curriculum

Doctor en Filosofía por la Facultad de Filosofía y Letras, UNAM (1990-1996). Titulado con Mención Honorífica. Nombre de la tesis: Filosofía de la posmodernidad. Director de la tesis: Dr. Adolfo Sánchéz Vázquez.

Maestro en Estudios Latinoamericanos por la Facultad de Ciencias Políticas y Sociales de la UNAM, 1987 a 1989.

Licenciado en Sociología por la Facultad de Ciencias Políticas y Sociales, UNAM, 1981 a 1986.

Distinciones Académicas:

Investigador Nacional NIVEL I del SNI (Sistema Nacional de Investigadores) De 1996 a la fecha.

Ganador del concurso de ponencias para el XV Congreso Latinoamericano de Sociología convocado por la Asociación Latinoamericana de Sociología ALAS y la Coordinación de Humanidades de la UNAM (el premio consistió en un boleto México-Managua y viáticos) octubre de 1983.

Miembro de la Asociación Internacional de Hispanistas

Miembro de la Asociación Filosófica de México


Libros publicados:

Filosofía de la posmodernidad. Crítica de la modernidad desde América Latina. Ed. UNAM. Facultad de Filosofía y Letras, México, 1987. Segunda edición 1999.

La fábula de la identidad pérdida. Una crítica a la hermenéutica contemporánea. Editorial Itaca, México, 1999.

Filosofía, neobarroco y multiculturalismo. Editorial Itaca, México, 1999 (en co-autoría con Mauricio Beuchot)

Virtudes, valores y educación moral. Contra el paradigma neoliberal, Editorial Universidad Pedagógica Nacional México, (en co-autoría con Mauricio Beuchot), primera edición 1999, segunda edición 2000.

Multiculturalismo y globalización. La cuestión indígena, Editorial Universidad Pedagógica Nacional, México, 2001 (segunda edición).

Marxismo más allá de Marx, Editorial Universidad Pedagógica Nacional, México, 2004

Barroco y neobarroco en América latina. Estudios sobre la otra modernidad, Editorial Itaca, México, 2007.

La filosofía latinoamericana en el siglo XX1, Después de la posmodernidad ¿qué?, Editorial Pomares- Universidad Pedagógica Nacional. 2007.

La hermenéutica en América Latina. Analogía y barroco. Editorial Itaca, México, 2007.

La derrota del neoliberalismo en Bolivia, Editorial Torres, México, 2007.

Filosofía de la memoria y el olvido. Editorial UPN-Itaca, México, 2010.


Libros publicados como coordinador:

Hermenéutica, educación y ética discursiva. En torno a un debate con Karl Otto Apel, Ed. Universidad Iberoamericana, México, 1995. (con José Rubén Sanabria)

La hermenéutica en América Latina. Analogía y barroco. Editorial Itaca, México, 2007.

Ensayos sobre hermenéutica analógico-barroca, Editorial Torres, México, 2007 (Con Elizabeth Hernández Alvídrez)

Hermenéutica analógica barroca y educación, Editorial Universidad Pedagógica Nacional, México, 2001.(Con Elizabeth Hernández)

Capítulos en libros:

"La filosofía política de Adolfo Sánchez Vázquez" en el libro Cincuenta años de exilio español en México, Gabriel Vargas Lozano (comp.) Ed. Universidad Autónoma de Tlaxcala, México, 1991.

"Esquema: comentario a la ponencia de Mauricio Beuchot", en el libro Diálogos sobre filosofía contemporánea, Mariflor Aguilar (comp.) Ed. UNAM-Asociación Filosófica de México, México, 1991.

"La filosofía política en Sánchez Vázquez, antes y después del derrumbe del socialismo real", en el libro En torno a la obra de Adolfo Sánchez Vázquez, Gabriel Vargas L. (editor) Ed. UNAM-Facultad de Filosofía y Letras, México, 1995.

"La concepción hermenéutica de Vattimo" en el libro Algunas perspectivas de la filosofía actual en México, José Rubén Sanabria, Mauricio Beuchot (comp.) Ed. Universidad Iberoamericana, México, 1997.

"Analogía y barroco" en el libro ¿Tiene la analogía alguna función en el pensar filosófico?, José Rubén Sanabria y José Ma. Mardones (comp.) Ed. Universidad Iberoamericana, México, 1997.

"El discreto desencanto de la política reformista" en el libro ¿Reforma o regresión en el Estado?, Jorge Fuentes y Enrique García (coordinadores) UAM-Iztapalapa, México, 1997.

"Sobre la violencia: de Sorel a Marcuse" en el libro El mundo de la violencia, Adolfo Sánchez Vázquez (coordinador. Fondo de Cultura Económica, México, 1998.

"El ethos barroco: una alternativa posible frente al dilema del universalismo-particularismo", en Reflexiones obsesivas. Autonomía y cultura. Mariflor Aguilar Rivero (coordinadora) Editorial Fontamara, México, 1998.

"La hermenéutica de Charles Taylor", en La voz del texto. Polisemia e interpretación, Mauricio Beuchot (coordinador) UNAM, Instituto de Investigaciones Filológicas, México, 1998.

"La hermenéutica de Paul Ricoeur" en Mauricio Beuchot y Jorge Velázquez (coords.) Interpretación, poesía e historia, Hermenéutica. Ed. UNAM. Instituto de Investigaciones Filológicas. México, 2000.

"La hermenéutica analógica frente al multiculturalismo posmoderno", en Alberto Carrillo Canán (coordinador) Hermenéutica, analogía y diálogo intercultural, Daga Editores, México, 2000.

“Analogía y barroco”, en Mauricio Beuchot (comp..) La hermenéutica analógica hacia un nuevo orden de racionalidad, Plaza y Valdés, 2000.

“El problema de los valores en la escuela”, Ana Hirsch (compiladora) Educación y valores, tomo III, Editorial Gernika, México, 2001.

“Aplicaciones de la hermenéutica educativa analógica-barroca en la investigación educativa, en Samuel Arriarán y Elizabeth Hernández, Hermenéutica analógica barroca y educación, Editorial Universidad Pedagógica Nacional, México, 2001.

“Apuntes autobiográficos-intelectuales” en Juan Manuel Delgado y Luis Eduardo Primero (comps.) La práctica de la investigación científica , Universidad Pedagógica Nacional, 2009.

“La modernidad en América Latina” en Alejandro Carmona, Andrés Lozano y David Pedraza (coords.) Las políticas educativas en México, Pomares- Universidad Pedagógica Nacional, México, 2007.

“Sobre la filosofía de la praxis” en David Moreno (comp.) Filosofía de la praxis, (en proceso de publicación) Editorial Itaca, México.

“Historia y hermenéutica”, en María Tarrio, Sonia Comboni, Roberto Diego Quintana, Mundialización y diversidad cultural, Universidad Autónoma Metropolitana, Xochimilco, México, 2007.

"La hermenéutica analógica barroca en América Latina", en Gabriela Hernández (coordinadora) Hermenéutica analógica, estética y cultura, UNAM,2008.

"Hermenéutica y multiculturalismo en América Latina", en Pablo Lazo (comp.) Ética, hermenéutica y multiculturalismo, Universidad Iberoamericana, México, 2008.

"Las aportaciones de Sánchez Vázquez a la estética marxista" en Ambrosio Velasco (coordinador) Vida y homenaje a Adolfo Sánchez Vázquez, UNAM, 2009-

" La filosofía del barroco", en Enrique Dussel (coordinador) El pensamiento filosófico latinoamericano y del Caribe, Editorial Siglo XX1, México, 2009.


Artículos especializados de investigación:

"Indígenas y Estado nacional" Revista Aquí, n.8, La Paz -Bolivia, 1980.

"Notas sobre la ideología nacional en el discurso literario de 1930 a 1960 en América Latina", revista Discurso, núm.10, UNAM, México, 1989.

"La necesidad de reconsiderar la relación entre el análisis del discurso y el marxismo" en Discurso n.12, enero-abril de 1992, CCH-UNAM, México, D.F.

"El problema de la otredad en la narrativa de Renato Prada Oropeza" Revista Semiosis n. 26, 1992, Universidad Veracruzana, Xalapa, Veracruz.

"Las contribuciones de Karl Otto Apel al debate hermenéutico" en Revista Semiosis, núm.30, 1993, Universidad Veracruzana, Xalapa, Veracruz.

"El concepto de modernidad según Habermas y la Escuela de Frankfurt" en Opinión, 16 de enero de 1994, Cochabamba-Bolivia.

"La teoría de la educación estética según Adolfo Sánchez Vázquez", revista Pedagogía, 2, Vol.10, 1995, Universidad Pedagógica Nacional, México.

"La tradición y el cambio según Gadamer" Revista Analogía, no.2, año 9, julio-diciembre de 1995. México, D.F.

"Reflexiones sobre el plan de modernización educativa", en Revista Topodrilo, núm. 37, año 6 enero de 1995, UAM-Iztapalapa, México D.F.

"Los aportes de Habermas y Apel al debate sobre hermenéutica e investigación educativa". Revista Intersticios núm. 2, México D.F, 1995, Universidad Intercontinental.

"Eticidad, valores y educación" revista Pedagogía núm.6, UPN, México, 1996.

"La hermenéutica de Clifford Geertz", revista Iztapalapa, núm. 49, Universidad Autónoma Metropolitana, México, 2000.

"El concepto de modernidad en Habermas" revista La Vasija, núm.1, dic.1997, México.

"Modernidad y revolución indígena", La Guillotina núm.39, 1998. México.

"Crítica de la cultura de evaluación neoliberal. El caso de la Universidad Pedagógica Nacional". La Vasija, núm. 4. 1999. México.

"El neoliberalismo en América Latina" revista Gritos y Susurros, núm. 1. 1998. México.


"La filosofía radical de Adolfo Sánchez Vázquez", La Vasija. La Guillotina, núm. 41. 1999

"Hermenéutica, educación y multiculturalismo", en revista Horizonte, núm. 13, México, 1999.

"La izquierda y la cuestión nacional-indígena", en La Guillotina, núm.43, México, 1999.

"Hermenéutica, educación y multiculturalismo", en Horizonte, núm.13, México, diciembre de 1999.

“La hermenéutica analógica frente al multiculturalismo posmoderno”, revista Páginas de Filosofía, núm,9, Universidad Nacional del Comahue, Neuquen, Argentina.

Multiculturalismo liberal y comunitarista”, Cuadernos de Filosofía, núm.82, Bogotá, Colombia,2001.

“Derechos humanos y derechos indígenas”, en revista La Guillotina núm 49, México, 2002.

“Una alternativa socialista al ethos barroco de Bolívar Echeverría”, en revista Dianoia núm 53, UNAM, México, 2004.

“La estrategia socialista frente al imperialismo actual” en revista Memoria núm. 182, México, 2004.

“La educación en la posmodernidad”, revista Magisterio núm. 18, México, 2004.

“Hermenéutica y educación multicultural”, revista Magisterio núm. 15, México 2004.

“El neobarroco como filosofía latinoamericana” revista Intersticios núm. 20, México, 2004.

“Últimas tendencias en filosofía de la educación”, en revista Entre maestros, Revista para Maestr@s de Educación Básica. Universidad Pedagógica Nacional – UPN. México. Pp. 68-73

“Hermenéutica y educación multicultural”, revista Semiosis Tercera Epoca vol.II, núm.3, enero-julio de 2006, Universidad Veracruzana, Xalapa Veracruz.

“¿Sigue en pie la hermenéutica analógica barroca? Contrarréplica a Guillermo Hurtado”, revista Intersticios, Universidad Intercontinental, año 12, núm 27, 2007.


Artículos de divulgación y reseñas:

"Ensayos marxistas sobre filosofía e ideología" artículo publicado en la revista Pedagogía n. 2.Universidad Pedagógica Nacional, México, D.F.

"¿Quién es Adolfo Sánchez Vázquez?" artículo publicado en La Jornada Semanal, 2 de agosto de 1986, México, D.F.

"Karl Otto Apel" en revista El Acordeón, núm.4 primavera de 1991. Universidad Pedagógica Nacional, México, D. F.

"El Congreso Internacional de Literatura Iberoamericana" en Discurso, n.10, sep.-oct. de 1989 CCH-UNAM, México, D.F.

" SYC" artículo publicado en Discurso, n.11, enero-abril de 1991, CCH-UNAM; México, D.F.
"El debate entre Habermas y los posmodernos" en Boletín de Filosofía n.3, oct. de 1992, Universidad Autónoma de Tlaxcala, Tlaxcala.


Ponencias en congresos:

"El problema de las diferencias étnicas como una nueva dimensión de la guerra", XV Congreso Latinoamericano de Sociología, Managua, Nicaragua, 1983.

"Posmodernidad y marxismo", Seminario Internacional sobre Modernismo y Posmodernismo, Cochabamba-Bolivia, 1990. Ponencia "La filosofía política de Adolfo Sánchez Vázquez", Tercer Coloquio sobre Historia de la Filosofía en México, Tlaxcala, México, 1990.

"El problema de la otredad en la narrativa de Renato Prada Oropeza", V Simposium Internacional de Campos Semióticos, Xalapa, Veracruz, 1990.

"Hermenéutica y marxismo" VI Congreso Nacional de Filosofía, Cuernavaca, 1991.

"Las contribuciones de Karl Otto Apel al debate hermenéutico" VI Simposium Internacional de Campos Semióticos, Xalapa, Veracruz, 1991.

"Diferencias entre Habermas y Apel", Seminario Internacional sobre Karl Otto Apel, UPN, México, D.F.

"Hermenéutica y educación", III Congreso Nacional de Investigación Educativa, UPN-Ajusco, 1995.

"La tradición y el cambio según Gadamer", VIII Congreso Nacional de Filosofía, Aguascalientes, 1995.

"La hermenéutica de Vattimo", VIII Congreso Nacional de Filosofía, Aguascalientes, 1995.

"Fundamentos de hermenéutica en investigación educativa", Reunión Nacional de Posgrado e Investigación, UPN julio de 1995

"El ethos barroco", Coloquio Internacional sobre Problemas de universalismo y contextualismo, Jalapa, Veracruz, mayo de 1996.

"La hermenéutica de R. Rorty", I Encuentro Internacional de Investigaciones en Hermenéutica, Universidad Intercontinental, México, D.F, septiembre de 1996.

"El discreto desencanto de la política reformista", Segundo Coloquio sobre Reforma del Estado, noviembre de 1996, UAM-Iztapalapa, México. D.F.

"La hermenéutica de Charles Taylor", Jornadas de Hermenéutica, Instituto de Investigaciones Filológicas, UNAM, sept. de 1997.

“Sobre la violencia: de Sorel a Marcuse", Coloquio Internacional sobre la violencia, UNAM, México D.F. mayo de 1997.

"Horkheimer y el marxismo", Coloquio de Filosofía 1997. Teoría crítica, Liberación y Diálogo intercultural. Encuentro con Karl Otto Apel, Universidad Intercontinental, septiembre de 1997.

"El neoliberalismo en América Latina." En el Coloquio Vigencia y perspectivas del liberalismo, 22 al 24 de junio de 1998, UAM-Iztapalapa.

"La hermenéutica de Paul Ricoeur", Segunda Jornada de Hermenéutica, UNAM-UAM, 8 de julio de 1998.

"El 68 y los pensadores de la posmodernidad" en 1968-1998. Desde el umbral del nuevo siglo. UNAM. México.1998.

"Hermenéutica y educación multicultural". Simposio Internacional Perspectivas Mundiales de la Educación en el Nuevo Siglo. UPN. México.1998.

"La crítica de Rosa Luxemburgo al "socialismo real", Rosa Luxemburgo 1919-1999. A 80 años de su muerte. UNAM.1999.

" Educación y multiculturalismo" XIV Congreso Interamericano de Filosofía, XIV Congreso Nacional de Filosofía, del 16 al 20 de agosto de 1999, Puebla.

“Hermenéutica, educación y multiculturalismo", Coloquio de Investigación Educativa, 7 al 9 de octubre de 1999, Oaxaca.

"La investigación en la UPN", en la Reunión para definir criterios de posgrado e investigación, marzo de 2000, en Oaxtepec, Morelos.

" Multiculturalismo y globalización". En el Diplomado en Diversidad Cultural, jul-agosto de 2000, CONACULTA-INAH-OEA.

“Hermenéutica y educación” en Seminario Interinstitucional Hermenéutica y educación multicultural, 16 al 30 de marzo de 2001, UPN Ajusco.

“La hermenéutica barroca” en XV Congreso Nacional de Filosofía, México, 2001.

“El ethos barroco como otra forma de racionalidad” en Diálogos del nuevo siglo. Barroco y posmodernidad, UNAM. Facultad de Ciencias Políticas y Sociales, División de Posgrado.2001.

“La concepción occidental del símbolo” en Primer Coloquio de Hermenéutica, Xalapa, Veracruz, 2001.

“Modernidad y socialismo”, en Segundo Encuentro de Filósofos Cubanos y Mexicanos, La Habana, Cuba, 2001.

“Globalización y educación multicultural”, Encuentro Universitario Globalización, Universidad Pedagógica Nacional, Ajusco, 2001.

XI Congreso Internacional de filosofía, UNAM, del 13 al 17 de agosto de 2001.

Congreso internacional de Filosofía de la Cultura y Filosofía Intercultural ¿Hacia un nuevo universalismo cultural? Universidad Michoacana de San Nicolás de Hidalgo, Morelia, Mich. Agosto de 2002

”La educación en la posmodernidad” en VI Jornadas Pedagógicas de Otoño. Universidad Pedagógica Nacional, México, D.F., Octubre de 2002.

Simposio de Investigación Educativa. Universidad Pedagógica Nacional, México, D.F. Noviembre de 2002.

“La concepción occidental del símbolo” en Segundo Coloquio Nacional de Hermenéutica. Homenaje a Gadamer. ”Comprensión cultural de Latinoamérica.” Universidad Veracruzana, Facultad de Filosofía y Letras, Xalapa, Ver. 20-22 de junio de 2002.

“El caso de Bolivia” III Coloquio de Hermenéutica. Universidad Veracruzana, Facultad de Filosofía y Letras, Xalapa, Ver. 11 y 12 de diciembre de 2003.

“Hermenéutica y educación” Primer Encuentro nacional de Investigación Educativa, México, 2004

“Hermenéutica analógica-barroca”, Primer Coloquio de Hermenéutica Analógica, Facultad de Filosofía y Letras UNAM, México, 2004.

“La hermenéutica en América Latina” Segundo Coloquio de Hermenéutica Analógica, Facultad de Filosofía y Letras UNAM, México, 2005.

“La literatura neobarroca de Daniel Sada” en III Coloquio de Narrativa Mexicana Contemporánea. Benemérita Universidad de Puebla, Facultad de Filosofía y Letras. Secretaría de investigación y Estudios de Posgrado. Maestría en Literatura Mexicana, Puebla, Puebla. 26 y 27 de mayo de 2005.

“El neobarroco como filosofía latinoamericana “, en Tercer Seminario Internacional: “Hermenéutica y Educación Multicultural.” Universidad Pedagógica Nacional, México, D.F., 21, 22 y 23 de febrero de 2006.

“Barroco, neobarroco y posmodernidad en América Latina”, I Seminario Internacional de Filosofía, Política y Cultura del Barroco y II Congreso Internacional Sobre Procesos Culturales en México: Cultura Novohispana. Benemérita Universidad de Puebla, Facultad de Filosofía y Letras. Universidad Autónoma Metropolitana, Unidad Iztapalapa, Puebla, Puebla, 24 al 26 de mayo de 2006.

“Hermenéutica y multiculturalismo en América Latina”, Coloquio Ética, Hermenéutica y Multiculturalismo, 5 al 6 de octubre de 2006. UNAM, Facultad de Filosofía y Letras.

“La hermenéutica en América Latina: analogía y barroco”, III Coloquio Internacional de Hermenéutica Analógica, 11 de octubre, 2006, UNAM. Facultad de Filosofía y Letras.

“Hermenéutica y multiculturalismo en América Latina”, Coloquio, Etica, hermenéutica y multiculturalismo, UNAM, México, 5 y 6 de octubre de 2007.

IV “Ultimas tendencias en filosofía de le educación”, Encuentro Nacional y XI Regional de Investigación Educativa. Tuxtepec, Oaxaca. 27 de abril de 2007.
XVI El neobarroquismo de Roberto Bolaño”; XVI Congreso de la Asociación
Internacional de Hispanistas. París, Francia, 9-13 de julio de 2007.


V Coloquio Internacional de Narrativa Mexicana, 27-28 de septiembre de 2007, Benemérita Universidad Autónoma de Puebla, Puebla.

“El Testigo” de Juan Villoro, V Coloquio Internacional de Narrativa Mexicana Contemporánea, 27 de septiembre de 2007

“Hermenéutica y filosofía del mito”, XIV Congreso Internacional de Filosofía Identidad y Diferencia, 4 al 10 de noviembre de 2007, Mazatlán, Sinaloa.

" La teoría del barroco de Severo Sarduy" en XXXVIII Congreso Internacional del Instituto Internacional de Literatura Iberoamericana, Georgetown University, Washington DC, junio de 2010.

Conferencias magistrales:

"Las repercusiones de la perestroika en América Latina", Universidad Mayor de San Andrés, La Paz-Bolivia, 1990.

"La hermenéutica en la investigación educativa", Foro Prospectiva Teórica de la Investigación Educativa, Oaxaca, 1995.

"Educación, hermenéutica y cultura", Universidad Intercontinental, México, D.F. oct.1995

"Modernidad y posmodernidad", UAM-Azcapoztalco. Seminario Café de la ciudad, 16 de junio de 1998.

"El método de la hermenéutica en la investigación educativa", Escuela Normal de Chalco, 4 de julio de 1998.

"Hacia una filosofía de la posmodernidad", UAM-Xochimilco, evento organizado por el Doctorado en Ciencias Sociales, 11 de octubre de 1999.

"La hermenéutica barroca" UPN-Ajusco, 17 de noviembre de 1999.

"Balance de la modernización educativa" III Jornadas Pedagógicas de Otoño. Licenciatura en Pedagogía, 22 de noviembre de 1999 UPN- Ajusco.

"Hermenéutica y educación", Universidad de Chapingo, CISMER, 7 de agosto de 2000.

“Hernenéutica y educación multicultural” Encuentro Nacional y VIII Regional de Investigación Educativa, 24 de marzo de 2004, Pachuca-Hidalgo.

“Modernidad y globalización”, Universidad Real, La Paz Bolivia, 5 de julio de 2004.

“Posmodernización,globalización y educación en valores” Universidad Real-La Paz Bolivia, 6 de julio de 2004.

“Multiculturalidad y educación” Programa de Formación en Educación Intercultural Bilingüe para los Países Andinos PROEIB Andes, 21 de julio de 2004, Cochabamba- Bolivia.

“Multiculturalismo y educación” Centro de Estudios Superiores Universitarios CESU-UMSS, Universidad Mayor de San Simón Cochabamba-Bolivia, 16 de julio de 2004.

“Hermenéutica, filosofía y crítica literaria” Facultad de Filosofía Universidad Católica, 20 de julio de 2004. Cochabamba-Bolivia.

Experiencia en Gestión educativa

- Coordinador de la línea de doctorado Teoría pedagógica, hermenéutica y
multiculturalismo, Doctorado en Educación UPN.

- Coordinador del cuerpo académico Hermenéutica y educación multicultural
Área 2.

- Evaluador de PNPC-CONACYT periodo de 2007.

- Evaluador de Proyectos de Investigación CONACYT 2006

Experiencia en investigación:

Investigador Nacional NIVEL I, SNI.

De 1990 a 1998 en la Universidad Pedagógica Nacional organizó y dirigió los siguientes proyectos:

1. Hermenéutica, educación y ética discursiva Un debate con Karl Otto Apel (terminada y publicada)

2. Modernidad, educación y posmodernismo (terminada y publicada)

3. Cultura y educación. Fundamentos de hermenéutica en investigación educativa (Proyecto de investigación de año sabático 1996)Terminada.

4. Filosofía, barroco y multiculturalismo. (terminada y publicada)
ç
5. Hermenéutica y educación multicultural. (Alternativas de la educación
mexicana ante la globalización. (Terminada)

6. La perspectiva hermenéutica multicultural en el área de lenguaje y educación." (Concluida. 2002-2006).

7. Hermenéutica del mito, literatura y educación. ( En proceso 2006-2011).

mis libros

- Multiculturalismo y globalización

La filosofía mexicana.Un debate

El neobarroco como filosofía latinoamericana:
una posmodernidad alternativa
Samuel Arriarán


En un ensayo importante Guillermo Hurtado señala que las categorías de la modernidad y la posmodernidad sirven poco para comprender la historia de México en “su propia dinámica y especifidad”. Según él, hace falta construir “otras categorías para comprender nuestro pasado y nuestro presente” (1) El principal argumento se apoya en Edmundo Gorman cuando señala que no se puede comprender la escultura mexica con los conceptos propios de la escultura griega. Este argumento es, sin duda, correcto. Ninguna expresión artística se puede reducir a la estética clasicista. Tampoco se puede juzgar la filosofía de México o de la China con categorías de la filosofía griega. Por supuesto, los filósofos cautivados únicamente la herencia griega, al igual que J.J.Winckelmann en la historia del arte, argumentarían que sólo hay un pensamiento universal válido (no serían válidos pensamientos correspondientes a culturas particulares).

Ahora bien, el problema así planteado por G. Hurtado, pese a su argumentación bastante lógica, cae, paradójicamente, en una falsa conclusión al señalar que la modernidad y la posmodernidad son categorías correspondientes a otras culturas diferentes de México. De ahí que acabe subrayando la “dinámica y la especifidad” de México. Según esto, habría que construir otras categorías pero ¿de donde o cómo?

El problema no es nuevo ya que se planteó varias veces entre filósofos como José Gaos, Augusto Salazar Bondy, Leopoldo Zea, Enrique Dussel, Luis Villoro y muchos otros. El resultado de estos debates fue que no se pueden construir categorías de la nada. Si no queremos hacer filosofía especulativa imitando estérilmente las modas filosóficas, hay que situar necesariamente la reflexión filosófica en el contexto de la historia. Sólo de esta manera se puede filosofar (no tiene sentido hacer categorías filosóficas encerrados en una torre de marfil). Así, si se sitúa los problemas de la dependencia o el carácter subordinado de la economía y la política latinoamericana, se tendrá entonces un referente para justificar la necesidad de filosofar con sentido, rigor y autenticidad. Este filosofar retomará entonces las categorías elaboradas por la tradición occidental reelaborándolas críticamente. No hay otra manera de hacer filosofía en América Latina (las otras que hay serían puramente teoricistas, especulativas, estériles por estar desligadas de los problemas y necesidades sociales). (2)

De esos debates (que considero que no han perdido valor, aunque se podrían desarrollar precisiones importantes a la luz de las circunstancias actuales) se deduce que hacer filosofía en América Latina significa elaborar un pensamiento propio con categorías de la tradición occidental. Si esto es así, en la actualidad lo que queda entonces es retomar las categorías de la modernidad y de la posmodernidad (no hay otras). Esto se debe a que la historia contemporánea no es otra cosa que una historia global. Ningún país puede sustraerse a este proceso histórico general. Tanto en la India, China, Japón o México, los filósofos se enfrentan a este proceso histórico preguntándose por el lugar de sus tradiciones culturales y el conflicto que supone una separación trágica entre la modernización económica y la modernización cultural. Al igual que en Gran Bretaña o Alemania, en México también se nos presenta el problema de cómo explicar y enfrentar creativamente los problemas de la realidad social actual. Por supuesto que la modernidad de los ingleses y de los alemanes es muy distinta que la de los países latinoamericanos. Guillermo Hurtado no lo niega. El problema entonces es de reformularlo ¿cómo alcanzar dicha modernidad sin caer en las falsas alternativas posmodernas?. Según él, hay tres posiciones que coinciden en encontrar en la historia de México alternativas para superar la crisis de la modernidad:

1) La posición de Luis Villoro y Enrique Dussel que sostienen que los pueblos indígenas son un modelo del tipo de sociedad por la que deberíamos luchar. Más que retornar a la premodernidad (que es más propio de autores como A. Artaud, Carlos Castaneda o Carlos Lenkesdorf) , se trataría de una posición que intentaría rescatar costumbres y tradiciones indígenas compatibles con la tradición moderna occidental. Pero esto no significa caer en el fundamentalismo indígena. Ni Villoro ni Dussel se reconocerían en esta posición. Lejos de resucitar arcaísmos, Villoro justamente cuestiona que los posibles valores de las culturas indígenas no son válidas para los sectores no indígenas del país. En este sentido es que toma en cuenta a la población mestiza y urbana (3)

2) La posición de autores como Bolívar Echeverría, Mauricio Beuchot, Samuel Arriarán, que sostienen la tesis de la modernidad barroca como mestizaje cultural. Más que optar entre las tradiciones locales o la universalidad abstracta, se trataría de plantear un equilibrio analógico.

3) La posición de autores como Serge Gruzinski y Néstor García Canclini que sostienen conceptos de mestizaje o de hibridez cultural. El problema de esta posición es su falta de discernimiento entre las culturas. Detrás de un planteo abstracto, indiscriminado de la mezcla cultural, se escondería una confusión peligrosa entre las culturas, como la que observó James Lockhard (una doble equivocación: los españoles creían que los indios estaban adoptando casi el pie de la letra patrones europeos, cuando en realidad los indios creían que estaban preservando los suyos propios.)

Ciertamente hay otras posiciones como la de los liberales, que plantean la democracia como equivalente a la modernidad, o de los clasicistas que creen que la modernidad mexicana es identificarse totalmente con la tradición griega occidental . Pero ¿por qué los liberales y los clasicistas no plantean alternativas viables? En el primer caso por la sencilla razón (ya expuesta por Octavio Paz en varios libros como Vislumbres de la India y Sor Juana Inés de la Cruz o las Trampas de la Fe) de que el liberalismo en América Latina ha sido una doctrina extraña. Al no surgir de la realidad local, resulta una filosofía trasplantada. La modernidad que postulan los liberales no es más que una utopía. De la misma manera los clasicistas al postular el universalismo abstracto postulan también una utopía ya que es imposible que todas las sociedades sean iguales. En el pasado ya hubieron quienes como Vanconcelos quisieron alcanzar la modernidad por la vía de la difusión de los clásicos. Pero en un país con profundas tradiciones orales dichos esfuerzos resultan utópicos.

A Mauricio Beuchot y a mí, Guillermo Hurtado nos critica que el mestizaje no es esencialmente barroco. Por supuesto que nunca hicimos tal afirmación. El mestizaje es un proceso más amplio que abarca desde el estilo clásico, modernista e incluso del Renacimiento. En este último caso conocemos las investigaciones iconográficas de la escuela de Warburg que se concentraron en esos estados intermedios o momentos de transición y conflicto (comienzos del renacimiento florentino). Warburg estudió personas ambiguas por su posición o fortuna, entre la magia y la ciencia, o la lógica y la imaginación. Este autor habló del significado simbólico de las imágenes pictóricas. Igual que Frazer abordaba la mitología y la antropología. No hay visiones puras sino símbolos o imágenes vinculadas a una cultura o un modo de ver análogo o combinaciones que se dan en la memoria como acervos de experiencia. Cuando Warburg estudió el Renacimiento vio reapariciones de imágenes de la antigüedad, es decir, la presencia de temas paganos. (4)

Hay muchos otros ejemplos que indican que el mestizaje no se reduce al barroco. Tampoco acierta G. Hurtado el señalar que lo barroco no es propio de la cultura mexicana sino el mestizaje. Por lo demás, señala algunas objeciones con respecto al concepto de neobarroco. Veamos todo esto con un poco de detenimiento:

¿Por qué el “barroco no es propio de la cultura mexicana sino el mestizaje”? Hurtado no da una respuesta pero esto no impide que intentemos desarrollar una explicación por nuestra cuenta. En primer lugar no se puede reducir el mestizaje a un proceso biológico o racial. En esto reside la mayor confusión. En la historia de México el concepto de mestizaje se ha reducido a lo ladino (entendido como mezcla biológica negativa, por lo que sería un producto más que todo de carácter “híbrido”). Esto explica el rechazo generalizado al concepto de mestizaje (rechazo reforzado por los manuales y textos escolares) El hecho de que autores destacados como Serge Gruzinski o Bolívar Echeverría intenten rescatarlo, demuestra que es necesario revisar su significado y revalorarlo a la luz de problemas actuales como el racismo y la falta de pluralidad cultural. Se puede argumentar que el barroco es parte fundamental de la historia de México y de América Latina ya que existe un vínculo innegable entre los pueblos indígenas y la cultura del Renacimiento. No existe desde la conquista una sola cultura, sino varias, entre éstas se puede señalar la que resultó de la interacción entre indígenas y españoles. Esto significa que se puede pensar la herencia del pasado prehispánico como un proceso de mezcla simbólica con los elementos culturales occidentales. Este proceso nos remite a algo diferente del prehispánico. Se trata más bien de entender una cultura barroca como resultado de cuatro siglos de enfrentamientos.

Pasando al otro punto, Guillermo Hurtado señala que mi posición es “retomar la hermenéutica analógica de Mauricio Beuchot y la teoría del barroco de Bolívar Echeverría y de ahí llevar a un concepto propio del multiculturalismo y el relativismo”. Es verdad que hay diferencias con Bolívar Echeverría (diferencias que he tratado de argumentar en mi en sayo “Una alternativa socialista al ethos barroco de Bolívar Echeverría). No niego que mi posición tenga algo de relativismo. Aunque no sea mi propósito, muchas veces me he encontrado con la idea de que la hermenéutica es forzosamente relativa. Aunque claro, no absoluta, como sostienen los filósofos posmodernos. Una postura absolutista tiene el peligro de caer en el particularismo y el fundamentalismo, lo cual a su vez conlleva la imposibilidad del diálogo intercultural. Tan irracional resulta este relativismo como su contrario: el universalismo, que en (nombre de la Cultura con mayúsculas) impone sus parámetros y valores a culturas diferentes. Así, mi posición se coloca en un relativismo moderado precisamente por afirmar el valor de las diferencias culturales. Estoy convencido de que no existe una cultura universal sino culturas particulares. Por eso me incliné al estudio del multiculturalismo y de los procesos interculturales, ya que considero que el problema más importante de la filosofía en América latina hoy en día es la interpretación de la diversidad cultural. El problema es cómo elaborar una interpretación diferente del multiculturalismo al estilo europeo o estadounidense (donde en nombre de la tolerancia y el respeto a las diferencias étnicas se esconde un conservadurismo o una nueva forma de totalitarismo). Pensando en un multiculturalismo propio de los países latinoamericanos pensé en recuperar el concepto del ethos barroco de Bolívar Echeverría. Este concepto me servía para determinar un criterio para explicar el proceso de resistencia cultural. Tal como explicaba Bolivar Echeverría el ethos barroco significaba una situación estratégica donde las culturas no se destruían sino que coexistían pacíficamente. El ejemplo histórico era el siglo XVII novohispano. En este contexto no se daba aquello que critica James Lockhard (los españoles creían que los indios adoptaban sus parámetros y los indios creían que estaban preservaron los propios). No, el ethos barroco aquí se planteaba como una estrategia donde había diálogo intercultural. Los españoles permitieron la sobrevivencia de los símbolos culturales indígenas bajo sus propios símbolos (por ejemplo, la Virgen de Guadalupe). Ni los indios, ni españoles defendían sus propios valores ya que surgió un sistema simbólico nuevo, es decir, una tercera cultura. A esta nueva cultura se le puede caracterizar como barroca o mestiza. El problema del concepto de ethos barroco de Bolívar Echeverría, si bien me resultaba atractiva por su enorme poder explicativo, sin embargo tenía un defecto: no llegaba al presente. Simplemente se limitaba al siglo XVII. Tuve que distanciarme de Bolívar Echeverría y posicionarme en la filosofía radical de Adolfo Sánchez Vázquez, ya que lo que yo buscaba era sobre todo una estrategia de resistencia en el momento actual, es decir, en las condiciones históricas de la globalización y el dominio neoliberal. Aquí saltan las limitaciones del concepto del ethos barroco ya que no puede explicar suficientemente la transformación de la sociedad actual. Bolívar Echeverría rechaza la posibilidad del concepto de neobarroco como una posmodernidad alternativa. Según su argumentación, el concepto de neobarroco no es útil ya que está conectado con la coyuntura de las vanguardias del siglo XX. Y como estamos en el momento de la posvanguardia o de la muerte de las vanguardias, dicho concepto ya no tendría ninguna utilidad. A mi modo de ver, el neobarroco es un concepto que no necesariamente se relaciona con las vanguardias europeas. Esa es solamente una tesis de Omar Calabrese (5) Para el caso de América Latina, resulta vital encontrar otra manera de pensar el problema y encontrar una salida liberadora. El neobarroco se puede conectar con la situación posmoderna en que vivimos. Pero no se trata de la posmodernidad entendida de manera nihilista. Se trata de otra posmodernidad como mezcla o mestizaje positivo entre las prácticas sociales, las imágenes y los símbolos de la modernidad capitalista y las tradiciones culturales locales.

Guillermo Hurtado rechaza el concepto de posmodernidad como si fuera un concepto ajeno a la realidad mexicana. La razón de este rechazo puede hallarse en una confusión entre posmodernismo y posmodernidad. El primero es un conjunto de ideas de ciertos filósofos como Lyotard, Vattimo, Rorty y muchos otros, que declaran la muerte del sujeto, de la razón, de la historia, y de todo. Al momento de sepultar (sin fundamentos), extienden de manera irracional sus generalizaciones y especulaciones de todas las sociedades (cuando en realidad se trata de un contexto cultural particular: la cultura europea occidental). En este sentido se entiende que G.Hurtado señale que México no es posmoderno como lo postulan esos filósofos. Pero en lo que se falla es en reducir el posmodernismo a la posmodernidad. La posmodernidad no se reduce a una ideología (el posmodernismo). Es una situación económica y social objetiva y global. Por tanto, México y América Latina se encuentran históricamente en el proceso de la posmodernidad que no es otra cosa que las condiciones impuestas por el nuevo capitalismo (6)

Mi conclusión es entonces que si queremos explicar el presente, hace falta recurrir ya no al concepto de barroco (que se reduce al siglo XVII) sino al neobarroco, pero con la condición de no equipararlo al posmodernismo (que es una forma de ideología neoliberal ya que postula el conservadurismo y legitima el capitalismo) . En América latina hay que redefinir la posmodernidad como un neobarroco correspondiente a una alternativa de sociedad. A esta alternativa, dada su ruptura con la realmente existente, podemos llamarla “posmodernidad” siempre que este concepto se precise y se libere de la ideología nihilista y conservadora de los filósofos posmodernistas.


Notas
(1) Guillermo Hurtado “¿Existe una posmodernidad mexicana?”, revista Intersticios, UIC, México, núm.
(2) José Gaos, En torno a la filosofía mexicana, Alianza, México,1980; Augusto Salazar Bondy ¿Existe una filosofía en nuestra América ? Siglo XX1, México, 1969 y Leopoldo Zea La filosofía americana como filosofía sin más, Siglo XX1. México, 1969.
(3) Luis Villoro, De la libertad a la comunidad, TEC-Ariel, México, 2001.
(4) Ernest Gombrich, Aby Warburg, Una biografía intelectual, Alianza Editorial, Madrid, 1992.
(5) Omar Calabrese, La era neobarroca, Cátedra, Madrid, 1989.
(6) Cfr. F.Jameson, Teoría de la posmodernidad, Ed. Trotta, Madrid, 1996.




ANALOGÍA, BARROCO Y POSMODERNIDAD EN MÉXICO

Mauricio Beuchot


Introducción
Una de las cosas que, loablemente, Guillermo Hurtado ha señalado en varios escritos, es que los filósofos mexicanos dialogamos poco entre nosotros. Esto es verdad, y también lo es que ese diálogo es muy necesario. Por eso quisiera atender a lo que pide y tomar como ocasión un trabajo suyo en que discute algunas de mis tesis, de manera muy amistosa, para, de manera también muy amistosa, dialogar con él y tratar de explicarle mis posiciones. Ya mucha ganancia es el diálogo y todavía mayor es el enriquecimiento que me da con sus observaciones, dificultades y objeciones.

El tema de su artículo es el de la posmodernidad en México.[1] Es un asunto difícil, por lo complejo. En el seno de las cosas que han acontecido recientemente en nuestros medios, él cuenta la hermenéutica analógica, que es un instrumento interpretativo que he procurado estructurar y desarrollar, claro está que con la ayuda de muchos otros colegas. Inclusive aquí, en la Universidad Pedagógica Nacional, hay tres grupos trabajando en ello. En fin, lo que Hurtado señala es que a veces he asociado demasiado la analogía o analogicidad con el barroco, y a éste con el mestizaje; además, que en el seno mismo de la analogía, parezco hacer más caso a la analogía de proporcionalidad, privilegiada por Tomás de Vio, el célebre Cayetano, y no la de atribución, privilegiada por Francisco Suárez. Todo ello me da ocasión de reflexionar, aprender y aclararme cosas a mí mismo.

El barroco como análogo

En primer lugar, por lo que hace a la analogía y el barroco, Guillermo Hurtado compara la noción de mestizaje con la de barroco, y luego la noción de analogía con la del barroco mismo. Hurtado tiene razón en decir que la noción de mestizaje es más amplia que la del barroco, va más allá. De hecho, el mestizaje que se dio en el barroco es sólo una de sus concretizaciones. El mestizaje comenzó desde el momento en que interactuaron las dos razas y culturas. En el siglo XVI, hubo un mestizaje humanista, como el que propició Don Vasco de Quiroga, tanto al formar pueblos de indios y de españoles, como en las artesanías que adaptaba a las nuevas tierras.[2]

También la analogía va más allá del barroco, aunque en esa época encuentra una realización muy intensa e interesante, un avatar muy sobresaliente. En realidad, lo que a mí me interesa más es la noción del mestizaje como analogía, o de lo mestizo como análogo y lo análogo como mestizo.[3] Me atrevería a decir: el mestizo es un análogo, o el análogo es un mestizo. El mestizaje cultural observa una estructura analógica, es decir, integra muchos elementos y, sin embargo, no homogeneiza, sino que en ese cruce cultural predomina la diferencia, lo cual es una de las características de la analogía (parte de identidad y parte de diferencia, pero predominando la diferencia).

Si el mestizaje tiene una estructura analógica, si es analogizante, también el intercambio cultural o la interculturalidad puede beneficiarse de esa estructura analogizante, para lograr lo más que se pueda de integración, de asimilación, pero guardando un predominio de la diferenciación, de la divergencia. O, si se prefiere, el modelo analogista hace al pluralismo cultural alcanzar lo más posible de diferencia, pero salvaguardando la semejanza, convergencia o integración. En efecto, lo más difícil, cuando se parte del diálogo y no de la imposición, es lograr semejanza, consenso; y la ventaja es que tiene la peculiaridad de exigir que predomine la diferencia (o, tal vez, en lugar de exigencia, habría que decir que es una ventaja).

Y es cierto que el mestizaje tuvo, en México, otros modelos diferentes del barroco. Pero me interesa ése porque el barroco solamente cobra sentido a la luz de la analogicidad. Su juego de metáfora y metonimia, de simbolismo y literalidad, sólo la analogía puede conmensurarlos. Así, el ethos barroco es una buena aportación al pensamiento analógico en el decurso de la historia, sobre todo en nuestra historia. Por supuesto que hay otros mestizajes interesantes, como el humanista, o el multicultural.

El mestizaje barroco es, pues, uno de los mestizajes, no el único. Sólo puede tomarse como uno de los modelos del mestizaje. Pero es un modelo muy rico, pues representa ─como señala Bolívar Echeverría─,[4] el momento en que las razas en relación dejan de destruirse para construir algo nuevo. En primer lugar, construyen más denodadamente la nueva raza, diferente, que no es ni española ni indígena; y construyen, sobre todo, la nueva cultura, que tampoco es ya puramente española ni puramente indígena. Es algo nuevo. Esto se refleja sobre todo en el arte, donde hay ejemplos muy connotados, como Tonanzintla, de este mestizaje estético; se da en la literatura, ejemplificada por Sor Juana; pero también se da, aunque en menor escala, en la historia, en el derecho y aun en la filosofía y la teología. Muestra de mestizaje en la filosofía es Carlos de Sigüenza y Góngora, con su Teatro de virtudes políticas; pues, aun cuando solían ejemplificarse las virtudes políticas con personajes de la historia griega o romana, él lo hace con personajes de la historia indígena. Son categorías españolas, o europeas, pero mezcladas con las indígenas, que él, como criollo y para diferenciarse de los peninsulares, resalta, y que, como arqueólogo incipiente (por sus estudios sobre las antigüedades indígenas), conocía muy bien.[5] Y también, según Bolívar Echeverría, el barroco latinoamericano era distinto del europeo, e incluso más fuerte que él, y tuvo sus tres centros principales en México, Perú y Brasil.[6]

Puede decirse que el pensamiento analógico estuvo presente en los mismos orígenes de la Nueva España; fue lo que permitió lo que se alcanzó de comprensión de la diferencia y fue lo que evitó lo más que se pudo de destrucción. Así, la analogía capacitó a Bartolomé de las Casas para que pudiera ver un humanismo indígena, y no tratara de reducirlo al humanismo europeo, como hacía Ginés de Sepúlveda. La anlogicidad fue lo que ayudó a Bernardino de Sahagún acercarse al menos un poco al legado cultural indígena, y ser uno de los precursores de la antropología. Y así podríamos seguir con otros ejemplos.[7]

En los meandros de la analogicidad

Guillermo Hurtado señala también una distensión polémica en el seno de la analogía, de la analogicidad o del discurso analógico. Por un lado está la analogía de proporcionalidad, privilegiada por Cayetano, y por otro la analogía de atribución, privilegiada por Suárez. (Curiosamente, ésta es una polémica dentro del tomismo en el paso del humanismo al barroco, como si el tomismo humanista enfatizara más la analogía de proporcionalidad y el tomismo barroco lo hiciera con la de atribución.) En la analogía de atribución hay jerarquía, hay un analogado principal que recibe un atributo o predicado, y los demás son analogados secundarios, lo reciben con menos propiedad. Por ejemplo, el predicado “sano” tiene como analogado principal el organismo, y, por semejanza con él, se puede atribuir también, pero secundariamente, al alimento, a la medicina, al clima, a la orina e incluso al ambiente y a alguna amistad. Decimos que el organismo está sano, y ésa es la atribución apropiada; pero también decimos que un alimento es sano, porque conserva la salud; que una medicina es sana, porque la restituye; que la orina es sana, en cuanto la significa, y que un clima es sano y hasta que una amistad es sana; pero éstos son los analogados secundarios, y observan una gradación o jerarquía en la que a partir de cierto momento se pierde la adecuación del predicado con aquello a lo que se atribuye. En cambio, en la analogía de proporción no se exige esa diferencia tan marcada, sino que una cosa se relaciona con otra con cierta paridad o igualdad, al modo en que en las matemáticas una porción es a otra como otra a otra, y así sucesivamente. Esto ha hecho que algunos en la actualidad vean con suspicacia la analogía de atribución, la cual es jerarquizante, y prefieran la de proporcionalidad, que es más igualadora o democrática.[8] Pero creo que ambas pueden convivir. Inclusive, en ese mismo tomismo barroco del XVII, hubo un autor, Francisco de Araujo,[9] que trata de compaginar los dos tipos de analogía, y habla de una analogía mixta,[10] esto es, mestiza, que operaría con las dos de manera más compleja, pero también más exacta. Uniría tanto la de atribución como la de proporción. Y es que Araujo trataba de defender a Cayetano contra Suárez, pero llegó a darse cuenta de que es necesario integrarlas, combinarlas en un híbrido, lo cual es muy analógico. Concedió algo a cada uno de los contendientes, les aceptó una porción, los proporcionó, lo cual es la actividad proporcionadora de la prudencia o phrónesis.

En la analogía predomina la diferencia, pero se busca la integración, y es lo que pugna por hacer la analogía de atribución, que procede distinguiendo para después unir; crea diferencia para lograr la integración, ordenada, equilibrada, proporcional. En cambio, la analogía de proporcionalidad, que se divide en propia y metafórica, tiene más proclividad hacia la diferencia, porque llega hasta el carácter de metáfora, que ya es la que padece de más ambigüedad, hablando desde el punto de vista del conocimiento. De esta manera, la analogía de atribución es más metonímica, y la de proporcionalidad más metafórica, no en balde tiene como una de sus clases la metáfora. La de atribución tiende a la univocidad, y la de proporcionalidad a la equivocidad, con lo cual la de proporción sería aquella en la que mejor se cumpliría el predominio de la diferencia. Pero la de atribución sirve, al igual que la metonimia, para ceñir más al lado científico.

Si el discurso analógico se centra en la analogía de proporción, corre el peligro de deslizarse hacia la equivocidad, que es el relativismo, el subjetivismo, el irracionalismo, el nihilismo, etc. Necesita el balance o equilibrio dinámico y vivo de la analogía de atribución, que la sujeta, aunque con el riesgo de caer en la univocidad, que es el absolutismo o universalismo, el objetivismo, el racionalismo, el cientificismo, etc. Lo que evita ese riesgo en esta última es que tiene que predominar la diferencia, y con ello se evita la caída en la univocidad, y se da un acercamiento más pronunciado a la equivocidad.

Una hermenéutica analógica centrada en la analogía de proporción sería demasiado permisiva, con peligro de abandonar la proporcionalidad propia y deslizarse hacia la proporcionalidad metafórica, que es la que más peligrosamente se acerca a la equivocidad. El lado metafórico necesita un estirón hacia el lado metonímico, para no caerse. El lado metonímico está dado por la analogía de proporcionalidad propia y, más aún, por la de atribución. Ellas son las que jalonan la aplicación de la analogía para que no pierda totalmente el equilibrio. Para que haya balance en la cuerda, pero no caída.

Una hermenéutica analógica basada en la analogía de proporción tendría que dejar lo más posible de interpretaciones, todas proporcionales, proporcionadas, pero que se irían al infinito, por aquello de “y así sucesivamente”, lo cual no sería fácil parar, limitar. Habría un efecto de paridad, de igualación, que daría la razón a cada una, aun fuera de manera sólo proporcional. En cambio, la analogía de atribución obligaría a establecer una jerarquía o gradación de interpretaciones, en la que hay grados de mayor o menor aproximación a la verdad textual o al texto interpretado. Y, así, habría una interpretación que sería el analogado principal, la cual sería la que más se acercara al texto, aunque conviviría e interactuaría con otras que serían los analogados secundarios, esto es, válidas pero más alejadas de la verdad del texto o menos ricas. Y también habría un grado en la jerarquía, en la que ya no sólo decae, sino que se pierde la verdad textual. No hay el peligro de la interpretación infinita, en la que todas se vuelvan válidas o, por lo menos, la mayoría, y, con ello, ninguna; porque la atribución, al poner un analogado principal, pone un límite. Ni tampoco se daría el peligro de que quedara la interpretación que sea el analogado principal como, en definitiva, la única verdadera y válida. Pues se exigen varias, es un conjunto no unitario, sino múltiple, pero con orden, un conjunto ordenado.

Lo que une y combina (o equilibra) la metáfora y la metonimia, según dice Jakobson, es la analogía.[11] Un discurso puramente metonímico es tan enloquecedor como un discurso puramente metafórico. Tienen que encontrarse en algún punto esos extremos, y en su entrecruce, en la encrucijada, se dará la analogía. Por eso es un punto o límite analógico, en el que se encuentran, en el que se tocan. Tal vez, como en la analogía predomina la diferencia, habría que decir que en el acto de habla analógico, o en el discurso analógico, predomina lo metafórico sobre lo metonímico. No es renunciar a la objetividad, ni renegar de la razón, sino que es más bien un reconocimiento humilde de los límites y las limitaciones de la razón misma. Son precisamente los racionalismos, los cientificismos y positivismos los que recrudecen tanto la metonimia y la oscilación hacia el univocismo, que lo único que siempre provocan es una reacción metaforista o equivocista a ultranza.

También es importante señalar que la univocidad metonímica lleva a la imposición, al poder opresor. Pero tampoco escapa a eso la equivocidad metafórica, pues con su disgregación, atomización y fragmentación, conduce a una situación que propicia los despotismos, sólo que no totalitarios (como en el univocismo), sino particularistas, locales. En cambio, la analogicidad trata de ubicar al poder, para frenar su mala influencia; no en balde la analogía admite límites, ejerce limitación. En los extremos, más allá de los límites, se colocan los marginados, los excluidos.

La posmodernidad mexicana

Por eso, en este tiempo de posmodernidad es cuando más puede servir una hermenéutica analógica, para evitar sobre todo la polarización hacia la equivocidad. Es cierto. La modernidad pecó de univocista, pero, por cansancio y reacción contra ella, la posmodernidad ha caído en la equivocidad. El equivocismo es lo que más encontramos presente, en los relativismos, subjetivismos, escepticismos y nihilismos. Inclusive en los rasgos de irracionalismo, o puro emotivismo, que llegan a asomarse de vez en cuando. El historicismo, el contingentismo, el nominalismo y otras posturas parecidas, establecidad en la posmodernidad, son tipos de equivocidad. Uno de ellos, muy marcado, es la idea de la inconmensurabilidad (entre paradigmas, teorías, tradiciones, etc.), que nos deja incomunicados y evita toda capacidad de universalizar.

Además, como dice Vattimo, el lenguaje común de la posmodernidad ha llegado a ser la hermenéutica. Pero la posmodernidad es la entronización de la diferencia y la abominación de la identidad. Todos esos movimientos que vemos en México reivindicando la diferencia y rechazando la identidad, son manifestaciones de la posmodernidad. Pero la diferencia pura, absoluta, es tan inalcanzable como la perfecta identidad. Sólo se alcanza cierta similitud, en la cual ya hay cierto respeto por la diferencia y alguna aceptación de la identidad o universalidad. Es el reino de la analogía. Más aún, en la analogía predomina la diferencia, y con ello se puede dar una respuesta a la posmodernidad, conceder esa parte en la que tienen razón; pero se sigue alcanzando al menos algo de la identidad, esa identidad relativa que es la semejanza. Y con ello también se da respuesta a la posmodernidad, pues lo que ahora se necesita es alguna manera de universalizar, algún procedimiento para alcanzar universalidad, ahora que nadie quiere hacerlo, claro que será una universalización matizada, acotada, no prepotente, y es lo que nos dan los universales análogos. De éstos ya habían tratado Cayetano y Araujo, ese teórico barroco y mestizo de la analogía. (Analógico él mismo.) Son universales impropios, imperfectos. Los universales análogos son universales impuros, deficientes, porque no pueden prescindir perfectamente de los inferiores o particulares que reúnen en su concepto. Y, sin embargo, a pesar de esa precisión o abstracción imperfecta, como es llamada por esos teóricos, se alcanzaba una universalidad suficiente, la bastante como para no quedarse en un nominalismo craso y manejar cognoscitivamente la realidad. Que es en lo que nos va la vida.

Si afectamos no tener capacidad para universalizar, para alcanzar alguna universalidad, aunque sea analógica, si pretendemos no alcanzar ninguna abstracción, aunque sea imperfecta y sólo proporcional, análoga, nos quedaremos son posibilidad de conmensurar, de comunicarnos unos con otros, de juzgar a otras culturas y, a la larga, no podremos rechazar las injusticias, las intolerancias, las tiranías, etc., por quedarnos sin justificación alguna.

Podemos decir que la posmodernidad está presente en México, pero de maneras diferentes. Esto es, ciertamente decir que hay posmodernidad en México es abusivo, ya que ni siquiera podemos decir que ha habido modernidad. Ya pensadores tan conspicuos como Octavio Paz cuestionaron el que haya habido auténtica modernidad en México o, por lo menos, dicen que fue muy relativa y deficiente. Aquí también podemos discutir el que haya posmodernidad en México, o llegar a decir, por lo menos, que ha sido muy diferenciada. En efecto, la posmodernidad ─pero igual pasó con la modernidad─ se da sobre todo en las filas de los llamados intelectuales, en el sentido de que muchos de ellos la asumen conscientemente y aun la defienden frente a los que la cuestionan. Pero hay otra manera distinta en la que la posmodernidad ─e igual fue con la modernidad─ se ha filtrado hasta el pueblo a través de los medios masivos de comunicación. Una posmodernidad consciente y activa y una posmodernidad más inconsciente y pasiva.

En esta posmodernidad, ya activa, ya pasiva, que tiene diversas caras, pues hay diversas corrientes en la llamada posmodernidad, principalmente una posmodernidad antimoderna y una posmodernidad neoconservadora, como las llama Habermas.[12] Los posmodernos antimodernos, seguidores de Foucault, Deleuze, Derrida, Vattimo y otros, cuestionan la ética y la técnica modernas; los posmodernos neoconservadores (que pertenecen al neoloberalismo o neocapitalismo) rechazan la ética moderna pero aceptan la técnica moderna y aun la llevan al paroxismo. Podemos decir que la posmodernidad antimoderna es la de los intelectuales y que la posmodernidad neoconservadora (esto que llamamos globalización) es la del pueblo, la de las masas, pues cada vez se está inundando más con su hedonismo consumista.

Pero el posmoderno antimoderno, aunque critica al neoconservador y hasta lo combate, en realidad labora para él, pues con su relativismo ético apoya el hedonismo y el consumismo. Y eso es lo que a mí me parece preocupante. El relativismo ético, la ausencia de fundamentos, la insistencia exagerada en la diferencia y en la inconmensurabilidad promueven ─consciente o inconscientemente─ el narcisismo, el egoísmo y la falta de compromiso social que nos asusta y escandaliza en la gente de nuestro tiempo. Por eso requerimos para México un pensamiento que, si bien haga caso de las críticas que se han hecho al pensamiento de la identidad, al racionalismo y al cientificismo, no se centre exageradamente en la diferencia, sino en una postura que vea a la diferencia como matizada; sí, como enriquecedora y complementaria, pero con límites y acotaciones. Y esto lo da la analogía, en la que predomina la diferencia, pero sin renunciar a algo de identidad, a saber, identidad parcial o semejanza. De esta manera se propiciará la tolerancia e incluso el reconocimiento del otro, que nunca puede ser completa, so pena de autorrefutarse, es decir, tener que tolerar la intolerancia también. Es el camino de una democracia sustentable, que nunca será el reconocimiento o la aceptación completa de la diferencia, pero sí, al menos, dentro de ciertos límites. Porque no se puede de otra forma.

Y, sobre todo, como respuesta a la posmodernidad mexicana, hemos de tomar en cuenta lo mucho que se mencionan los opuestos del poder y del diálogo, y hay que alcanzar a concordarlos. Ahora que tanto se habla del poder en su relación con el saber, siguiendo a Foucault, y de los intereses que se dan en el conocimiento, siguiendo a Habermas, es cuando la analogía puede servir como estructura o modelo, y además como pedagogo. Más aún, lo que nos hace entender a los diferentes, perder el miedo a lo diverso, es la analogización que alcancemos a construir, la capacidad de analogía que podamos edificar, es decir, saber buscar lo que hay de semejante en lo diferente, en el otro, que es lo que nos permitirá comprenderlo. Asimismo, me preocupa mucho, para México, el egoísmo narcisista que está cundiendo, por obra de la posmodernidad (de cualquiera de las dos mencionadas) opuesto al altruismo y a la solidaridad. Frente a ellos, la analogía es eminentemente vinculadora, para salir del aislamiento y llegar a la socialización. Además, ahora que se habla tanto del diálogo, se necesita de fuerzas mediadoras, mediaciones que nos permitan estar en transformación, pero tener la claridad suficiente para saber a qué atenernos. Asumir nuestra polisemia, pero sin perdernos, sin caer en la equivocidad, en la ambigüedad. Algo modulable, no fijo, pero que, a pesar de no ser estático, nos permita reconocer al otro para ser solidarios; pues, aunque el reconocimiento requiere la diferencia, la solidaridad requiere la universalización, y ambas requieren de la semejanza, esto es, de la analogía como modelo y estructura del conocimiento y la comprensión, esto es, de la interpretación misma.






Mestizaje, analogía y posmodernidad

Guillermo Hurtado

Samuel Arriarán y Mauricio Beuchot han reflexionado de manera original y profunda sobre el tenor de la cultura mexicana y sobre su lugar en el complejo sistema informático y económico global de nuestros días - que algunos llaman la posmodernidad. Es por ello que estoy agradecido con ambos por sus comentarios a mi ensayo “¿Existe una posmodernidad mexicana?” (Hurtado, 2004). El diálogo cordial que he tenido con ellos en años recientes me ha permitido ver estos asuntos con mayor claridad. En estas páginas quisiera responder a algunos de sus comentarios críticos y profundizar en la exposición de mis desacuerdos con ambos.

1.- Respuesta a Arriarán
En su artículo “El neobarroco como filosofía latinoamericana: una posmodernidad alternativa”, Arriarán sostiene – ante mi opinión de que los filósofos mexicanos debemos construir nuevas categorías para estudiar la historia y la cultura mexicanas - que las categorías no salen de la nada (Arriarán, 2004a, p. 84). ¿De dónde o cómo podemos construir categorías - pregunta Arriarán - desde México? Lo que hemos de hacer, dice, es adoptar las categorías de la cultura occidental reelaborándolas críticamente.
Concuerdo con Arriarán en que las categorías no brotan de la nada. Los seres humanos construimos las categorías a partir de nuestra relación con la realidad circundante. Por lo mismo, aunque la filosofía mexicana pueda adoptar como suyas todas las categorías de la filosofía occidental – después de todo, la filosofía mexicana pertenece a esa tradición filosófica – también puede aspirar, no sólo a reelaborar esas categorías, sino a acuñar otras nuevas para explicar de manera satisfactoria su circunstancia. Sin embargo, puede bastar reelaborar las ya existentes para adecuarlas a nuestras necesidades. Esto es lo que José Vasconcelos y Emilio Uranga hicieron respectivamente con dos categorías que ocupan, a mi modo de ver, un lugar central en la filosofía mexicana: la de mestizaje y la de accidentalidad. Más adelante retomaré ambas categorías en mi discusión con Beuchot. Por el momento, quisiera hacer algunas aclaraciones en torno a la conveniencia de efectuar un trabajo de recategorización en la filosofía mexicana.
En “Existe una posmodernidad mexicana?” yo parto del supuesto de que la noción de posmodernidad es relativa, es decir, refiere a la noción de modernidad. Como intento mostrar allí, hay varias manera en las que podemos entender qué es la modernidad mexicana y, por ende, no queda claro qué sea la posmodernidad mexicana. Mi tesis es que la categoría de posmodernidad no se ajusta del todo bien a nuestra realidad; de lo que yo no infiero que no puedan usarse en el estudio de nuestra sociedad y cultura. Lo que sostengo es la noción de posmodernidad fue construida para interpretar una realidad distinta y que ahí funciona bien – o acaso funcionaba bien; se ha abusado tanto del adjetivo “posmoderno”, que el concepto ha perdido mucha efectividad. Es por eso afirmo que los filósofos mexicanos debemos intentar construir categorías propias que nos sirvan para comprender nuestra cultura. Y esto no significa, por supuesto, que yo piense que únicamente debamos usar categorías autóctonas para estudiar nuestra realidad.
Hago una última aclaración: no encuentro problema alguno con que la categoría de posmodernidad provenga de Europa. Lo mismo que digo sobre esta categoría lo diría, si así fuese el caso, de una forjada en algún otro país del llamado tercer mundo. Es por esto que comparto las reservas expresadas por varios autores acerca del uso acrítico de conceptos de las teorías poscoloniales en estudios sobre el pensamiento y la cultura hispanoamericanas. Si bien compartimos con India o Trinidad el haber sido colonias, nuestra experiencia no es igual a la de ellos (sobre esta polémica, vid. Castro-Gómez, S y Mendieta, E., 1997).
En otro momento de su texto, Arriarán sostiene que mis argumentos se basan en una confusión entre la posmodernidad y el posmodernismo. Si bien estoy dispuesto a conceder que mi ensayo tiene el defecto de no aclarar qué entiendo exactamente por la posmodernidad, pienso que el énfasis en la distinción señalada no invalida del todo mis conclusiones.
Arriarán, Beuchot y yo rechazamos el posmodernismo – sobre todo en su versión nihilista - por diferentes razones, pero a diferencia de ellos, yo pienso que la noción de posmodernidad no es muy adecuada para comprender el presente mexicano. Arriarán piensa que la posmodernidad es una situación económica y social, objetiva y global (Arriarán, 2004a, p. 89). No tengo inconveniente en llamar así al capitalismo global, pero aún aceptando que México forma parte de ese sistema global, creo que mi posición se sigue sosteniendo. Aunque la posmodernidad sea un fenómeno global, no es igual en todos lados. La manera en la que México se inserta en dicho sistema, es distinta de la de China o la de Suecia. Lo relevante cada caso es determinar en qué posición de ese sistema global uno se encuentra. Por eso mismo, el concepto de posmodernidad debe tener variaciones locales. La descripción de la posmodernidad mexicana no puede calcarse sin más de la que se hace de ella en otros lugares. Lo preferible, insisto, sería acuñar conceptos equivalentes de manera autónoma.
En “Existe una posmodernidad mexicana?” me ocupé de la defensa del barroco ofrecida por Arriarán y Beuchot en su libro Filosofía, neobarroco y multiculturalismo. En sus últimos escritos Beuchot parece haberse alejado del tema del barroco. Por otra parte, la posición de Arriarán sobre el barroco se ha distanciado de la de Bolivar Echeverría (cfr. Arriarán, 2004b). Arriarán afirma que el concepto de ethos barroco está limitado a las condiciones históricas del siglo XVII y que no sirve para una crítica a la globalización y el neoliberalismo desde América Latina. La propuesta más reciente de Arriarán, expuesta en el ensayo arriba citado, es combinar el concepto de neobarroco con el pensamiento de Mariátegui y la teoría de la dependencia. La nueva posición de Arriarán me parece muy interesante, aunque creo que todavía tiene que explicarnos mejor como embonan todas las piezas. Lo que yo preguntaría a Arriarán y a Beuchot es: ¿sigue en pie su propuesta de la hermenéutica analógica barroca?

2.- Respuesta a Beuchot
En su “Respuesta a “Existe una posmodernidad mexicana?”, Mauricio Beuchot, afirma que el pensamiento analógico estuvo presente en los orígenes de la Nueva España y que fue lo que “permitió la comprensión de la diferencia y lo que evitó lo más se pudo de destrucción.” (Beuchot, 2004, p. 79). Como ejemplos de lo anterior, Beuchot menciona a Las Casas y a Sahagún.
Habría que tener cuidado en no caer en el supuesto de que la analogía sólo tuvo efectos favorables para los indios. Después de todo, también fue analógico el pensamiento de Juan Ginés de Sepúlveda, que comparaba, con analogías de proporción, a los indios con bestias o con infantes y justificaba con ello el dominio español. También es analógico el pensamiento de Jerónimo de Mendieta, que decía que los indios son “con respecto a nosotros, los españoles, débiles y párvulos o pequeñuelos por el pequeño talento que recibieron” (Mendieta, 1971, IV, cap. 39). El razonamiento de Mendieta no es muy diferente del de Sepúlveda, ambos comparten la analogía de los indios con niños. Pero mientras que de esta analogía infiere Sepúlveda que los indios deben ser dominados, Mendieta infiere que deben ser protegidos (y, por lo mismo, controlados). Esto muestra que no hay analogías inocentes. La analogía evito la destrucción, sí, pero también la justificó e incluso la fomentó.
Dice Beuchot: “En realidad lo que a mí me interesa más es la noción del mestizaje como analogía, o de lo mestizo como análogo y lo análogo como mestizo. El mestizaje cultural observa una estructura analógica, es decir, integra a muchos elementos y, sin embargo, no homogeneíza, sino que, contrariamente, en ese cruce cultural predomina la diferencia..” (Beuchot, 2004, p. 78). Es cierto que el mestizaje mexicano puede interpretarse de una manera analógica. Por ejemplo, la jerarquía de castas podría entenderse de acuerdo con la analogía de atribución y el sincretismo religioso por medio de la analogía de proporción. Sin embargo, de un tiempo acá he llegado a la conclusión de que la noción de analogía no es, como piensa Beuchot, la más adecuada para comprender el fenómeno del mestizaje mexicano. Este mestizaje, me parece, es en el fondo un fenómeno de tensión permanente, de conflicto latente. Para entender al mestizaje mexicano no basta la analogía, requerimos conceptos dinámicos y dialécticos que nos permitan comprender mejor el conflicto que lo caracteriza.
La noción de mestizaje requiere, al menos, de dos puntos de referencia. En el mestizaje mexicano los puntos originales son el español y el indio. Estos puntos son, a mi modo de ver, puntos de tensión, de conflicto. El mestizo mexicano está a la mitad de una oposición ancestral, está dividido por sus lealtades y desprecios, por sus amores y odios. Y a la ecuación binaria original, se añade, desde hace tiempo y cada vez con mayor fuerza, una tercera variable que no es racial, sino cultural: la norteamericana. Ya en su descripción del pachuco en el Laberinto de la Soledad, Paz se había percatado de que el conflicto de amores y odios del mestizo mexicano se volvía más complejo cuando se le añadía este tercer polo. El elemento de la migración, es decir, del cambio – exterior e interior –, subraya, pienso, la necesidad de incorporar categorías dinámicas a una explicación del mestizaje mexicano.
Si el mestizaje mexicano se vive como tensión y conflicto, se entiende que algunos pensadores del siglo XX hayan buscado alguna manera de apagar ese conflicto, de disolver la tensión, por medio de una reinterpretación conceptual de nuestro mestizaje. Por ejemplo, a mí me parece que en el concepto de mestizaje de José Vasconcelos, lo que busca, a fin de cuentas, es eliminar los polos de tensión. Cuando la humanidad pertenezca toda ella a la raza cósmica, sugería Vasconcelos, entonces habremos llegado al final de los conflictos – y por eso podemos calificar su propuesta como utópica. Al no haber razas, ya no habrá comparación entre ellas, no habrá unas que se crean superiores a las otras, unas que pretendan dominar a las otras.
En El laberinto de la soledad, Octavio Paz también nos da una descripción del mestizaje mexicano como un afán por escapar del conflicto que lo origina. Dice Paz: “El mexicano no quiere ser ni indio ni español. Los niega. Y no se afirma en tanto que mestizo sino como abstracción: es un hombre. Se vuelve hijo de la nada. Él empieza en sí mismo” (Paz, 1994, p. 96).
El Estado posrevolucionario intentó superar los conflictos del mestizaje mexicano heredados del siglo XIX, adoptando una concepción del mestizaje que no poco tiene que ver con las ideas de Vasconcelos y de Paz que hemos expuesto. De alguna manera, lo que se hizo desde del Estado fue ofrecer un mural histórico en el que la imagen de los españoles y a los indios iba difuminándose para dar lugar a un nuevo mexicano mestizo que, gracias a la Revolución, había logrado adquirir un rostro propio - pintado con trazos fuertes, a la manera de David Alfaro Siqueiros - en el que los polos originarios quedaban superados. El español, como en los murales de Diego Rivera, quedaba reducido al gachupín. El indio quedaba reducido, como en el segundo piso del Museo Nacional de Antropología, a una figura folclorizada o etnologizada. Y los millones de migrantes que diariamente se transformaban en otro tipo de mestizos, de mexicanos, estaban simplemente ignorados.
Al entrar en crisis el Estado posrevolucionario, la doctrina oficial sobre el mestizaje ha entrado también en crisis. Es urgente ofrecer un nuevo análisis conceptual del mestizaje mexicano. Como ya dije, no creo que la noción de analogía sea suficiente. Es indispensable hallar otras categorías. Pero, como diría, Arriarán, ¿de dónde?
Emilio Uranga ofreció, a mediados del siglo XX, una visión del mestizaje que que todavía podría sernos de utilidad para que, partiendo de ella, formulemos una nueva. Uranga pensaba que para el mexicano tanto el hispanismo como el indigenismo eran proyectos inauténticos (vid, Uranga, 1952a). El mexicano debe asumirse originariamente como un mestizo, pero hay que tener cuidado con cómo se entienda esta condición. En una carta abierta a José Moreno Villa, Uranga decía: “Siempre he juzgado pueril la representación del mexicano como mestizo si por tal hemos de entender la combinación o mezcla, mitad a mitad, de lo español y lo indígena. Esta imagen de una balanza justa, en que el fiel se verticaliza por el cuidado de pesar cantidades iguales o volúmenes de sangre equivalentes, me parece a parte de un mecanismo grosero y burdo, una manera inelegante de hacerse uno tonto. Tampoco he juzgado acertada esa otra idea de mestizo como un “tercer hombre” que hubiera brotado de la superación dialéctica de los términos base, indio y español. El mestizo es para mí, o la armonía de un balanceo entre las dos posibilidades de ser, o un salto de una a la otra, en empeño de conejo en movimiento que, como dice Fray Diego Durán: “nunca permanece en un lugar”. Un Jano, una desarmonía, signo de una desazón trágica, oscilatoria y pendular” (Uranga, 1952b).
Uranga rechaza la visión vulgar del mestizo como mezcla y también la de una superación de las razas originarias. El mestizo, nos dice, es oscilación entre posibilidades, es movimiento entre polos, es zozobra lopezvelardiana. Podría pensarse que lo que dijo Uranga sobre el mexicano hace medio siglo ya no vale para el mexicano actual. Puede ser… habría que discutirlo. Aún así, yo pienso que hoy en día que los mexicanos nos encontramos - como en un trapecio - entre dos momentos de nuestra historia, las metáforas de Uranga pueden servirnos – quizá como un primer paso - para intentar comprender nuestro peculiar nepantla del siglo XXI.

Bibliografía

Arriarán, S. y Beuchot, M., (1999), Filosofía, neobarroco y multiculturalismo, Itaca, México.
Arriarán, S., (2004a), “El neobarroco como filosofía latinoamericana: una posmodernidad alternativa”, Intersticios, Año 9, Número 20.
Arriarán, S., (2004b), “Una alternativa socialista al ethos barroco de Bolivar Echeverría”, Diánoia, Vol. XLIX, No. 53.
Beuchot, M., (2004), “Respuesta a “Existe una posmodernidad mexicana?”, Intersticios, Año 9, No 20.
Castro-Gómez, S. y Mendieta, E. (coord.), (1997), Teorías sin disciplina, Miguel Ángel Porrúa, México.
Hurtado, G., (2004), “Existe una posmodernidad mexicana?”, Intersticios, Año 9, Número 20.
Mendieta, J., (1971), Historia Eclesiástica Indiana, Porrúa, México.
Paz, O., (1994), El laberinto de la soledad, Fondo de Cultura Económica, México.
Uranga, E., (1952a), Análisis del ser del mexicano, Porrúa.
Uranga, E., (1952b) “Sobre el ser del mexicano. Carta a José Moreno Villa”, Revista Mexicana de Cultura, Suplemento de El Nacional, 26 de octubre.
Vasconcelos, J. (1922), La raza cósmica: misión de la raza iberoamericana, Barcelona.



¿Sigue en pie la hermenéutica analógica barroca?
Contrarréplica a Guillermo Hurtado

Samuel Arriarán

En el texto que hoy nos ofrece Guillermo Hurtado “Mestizaje, analogía y posmodernidad” parece mantener y profundizar sus críticas y nos lanza una nueva provocación: ¿sigue en pie la hermenéutica analógica barroca? Ahora resulta que no sólo cuestiona el concepto de posmodernidad que “no responde a la realidad mexicana”,(1) sino que invalida el conjunto de las tesis de la hermenéutica analógica barroca. La base de su cuestionamiento radica en la necesidad de construir categorías propias para la filosofía mexicana. Esta aspiración me parece legítima y académicamente respetable, aunque no estoy de acuerdo. En primer lugar, pretendo abordar este problema en la crítica de Hurtado al mestizaje analógico. Luego trataré de aislar lo que le anima a la crítica (la relación conceptual insatisfactoria, según él, entre la hermenéutica analógica barroca y la posmodernidad).

1. La cuestión del mestizaje
Si se pudieran crear categorías propias ¿donde ubicamos las categorías filosóficas de Platón, Aristóteles, Kant o Hegel? La filosofía es universal. Esto significa que para hacer filosofía no hay que mexicanizar o dar un color local a categorías filosóficas como las de verdad o contradicción. Por eso siguen sin convencerme los argumentos de Hurtado. Según él, podemos basarnos en autores mexicanos como Vasconcelos y Emilio Uranga. En cuanto a Vasconcelos y su tesis del mestizaje como “raza cósmica”, no sólo me parece utópica sino también idealista. No creo que alguna vez la humanidad pudiera llegar al final de los conflictos, menos aún que pudiera acabarse la dominación de clase. Desgraciadamente la realidad es muy testaruda ya que, detrás de los ideales, hay problemas irresolubles en tanto existen y, nunca dejarán de existir, relaciones de poder. El problema entonces no reside en el carácter autóctono de las categorías filosóficas.
En cuanto a Emilio Uranga tampoco me convence Hurtado. Su tesis de la inautenticidad del hispanismo y el indigenismo también resulta idealista. El problema filosófico básico de Uranga (como de todos los llamados “hiperiones” Jorge Portilla, Luis Villoro, Ricardo Guerra y Joaquín Sánchez Mac Gregor) proviene del proyecto existencialista y romántico de buscar supuestas peculiaridades en la naturaleza humana. No hace falta señalar lo abstracto de este tipo de planteamientos filosóficos esencialistas sobre las culturas. Sobre esto existe una amplia bibliografía crítica incluyendo la de los antropólogos y sociólogos. (2). Dentro la misma historia de la filosofía mexicana los “hiperiones” no han dejado mucha huella. A mediados de los cincuenta desaparecieron de la escena ¿tiene sentido que Hurtado vuelva hoy sobre alguno de ellos? Personalmente podría objetarle que el proyecto de Uranga de buscar categorías propias responde a un esfuerzo filosófico basado en el ontologismo. Esto significa tratar de reaccionar ahistóricamente a la modernidad simplemente negando lo externo y mirando a lo propio, lo original. Como si en algún lugar existiera una identidad imaginaria diferente de la occidental. Se puede replicar que Uranga no trata de rescatar ninguna identidad (la que resulta de la mezcla cultural) menos aún la hispana o la indígena. Para Uranga esta falta de identidad se presenta como insuficiencia ontológica. El mexicano es un ser que se realiza como “accidente” y de ahí su inseguridad radical. A partir de este modo de ser peculiar se explica su actitud hacia la cultura europea occidental, que ha “sustancializado” su ser. Su explicación es pues ontologista. Visto desde hoy, este nacionalismo filosófico resulta totalmente caduco. Quizá en su época sólo fue grato al nacionalismo oficial.
Suponiendo que para Guillermo Hurtado las categorías de Vasconcelos y de Uranga pueden bastar para reelaborar y adecuarlas a nuestras necesidades, el problema es que esa reelaboración y adecuación resultan poco pertinentes . Si nos guiamos únicamente por esas categorías abstractas, muy poco entenderíamos el lugar de la cultura mexicana en el complejo sistema informático económico y global de nuestros días. Quizá en otras épocas resultaban pertinentes para entender su realidad. En la actualidad México como cultura ha cambiado a raíz del proceso de la globalización. Esto significa que es muy difícil elaborar categorías propias. Entiendo la preocupación de Guillermo Hurtado al prevenirnos de no caer en el otro extremo, es decir, en hacernos eco de las filosofías de moda como el poscolonialismo. Pero la posmodernidad no es equivalente al poscolonialismo. Por eso me parece que es indispensable diferenciar el posmodernismo. Esta es una distinción crucial que, por supuesto no invalida las conclusiones de Hurtado, pero sí las debilita mucho, aísla su crítica y desarma su argumento principal.

2. La diferencia crucial entre posmodernidad y posmodernismo
En su texto “Mestizaje, analogía y posmodernidad”, Guillermo Hurtado intenta afinar su puntería tratando de justificar un proyecto de recategorización en la filosofía mexicana. Con este objetivo recarga sus baterías y enfila hacia la cuestión del “uso acrítico de conceptos”. Entiendo la preocupación de Hurtado pero insistiría que nuestro debate no es nuevo sino que tiene antecedentes no muy lejanos (aunque en otras condiciones, claro está). En efecto, éste fue planteado en la década de los sesenta y setenta a propósito de la autenticidad e inautenticidad del filosofar en América Latina. Este debate tuvo sus protagonistas en destacados filósofos como Augusto Salazar Bondy, Leopoldo Zea, Enrique Dussel, Horacio Cerutti, Luis Villoro y otros. Lo que se puede subrayar aquí es que muchos esfuerzos por construir categorías propias (como por ejemplo, la tesis de la liberación nacional, la originalidad y autenticidad cultural) quedaron superados por la realidad. ¿Cómo postular la independencia en un contexto de globalización? ¿Cómo seguir postulando las tesis de la originalidad y la autenticidad en un contexto histórico donde los medios de comunicación imponen una realidad virtual, donde todo es copia y carente de esencias? Esto no significa negar o invalidar la tesis de la filosofía latinoamericana como emancipación. El problema hoy es que hay necesidad de matizar y de replantear las categorías filosóficas (no de crearlas). En vez de partir del referente América Latina o México como nación aislada con proyecto de autenticidad cultural, lo que podemos hacer es tomar como referencia la multiculturalidad y el mestizaje en el nuevo contexto informático y global. Esto lleva necesariamente a considerar la diferencia crucial entre la posmodernidad y el posmodernismo. Lo que no ve Guillermo Hurtado es que el posmodernismo es diferente de la posmodernidad. El problema no es ya el de ver si las categorías son externas o internas, si responden a otra realidad y no a la nuestra. En esto sigue sin acertar Hurtado ya que supone que el posmodernismo es lo mismo que la posmodernidad, algo equivalente al poscolonialismo (es decir, un conjunto de ideas y conceptos que tratan de explicar la nueva realidad global). A diferencia del posmodernismo, la posmodernidad equivale a las nuevas condiciones sociales, económicas, tecnológicas globales en que vivimos. Ninguna sociedad escapa a estas condiciones. (3) Por eso es difícil si no imposible crear categorías propias. Por supuesto que la posmodernidad tiene sus diferencias históricas en la medida en que se aplica y se desarrolla en países diferentes. Esto significa que deberíamos salir de los conceptos abstractos y hacer un análisis empírico de las prácticas posmodernistas. Se vería entonces cómo la globalización ha generado el establecimiento de redes tanto en los países hegemónicos como en los periféricos. La posmodernidad resalta el proceso de movilización y desplazamiento de inversiones del centro a los países subdesarrollados. En este campo se desarrollan por lo menos tres reacciones o tendencias:
a) la tendencia al posmodernismo o retorno al primitivismo, expresado sobre todo en algunos sectores que rechazan radicalmente el racionalismo y la civilización.
b) la tendencia al tradicionalismo o vuelta a la raíces como un rechazo a la modernización que viene en forma de inversión de capitales. Signos de este rechazo son el nacionalismo de los países de la ex URSS y algunos países de América Latina como Bolivia.
c) La tendencia al modernismo y la modernización en aquellos países que reciben las inversiones y que desean igualarse a los países del occidente capitalista (caso de México).
Estas reacciones de diferente tipo se relacionan con la interacción entre el proceso de la modernidad y el de la globalización. Por esa razón, la posmodernidad debería redefinirse como un conjunto diferenciado de formas o espacios que la gente construye para identificarse con lo que actualmente desea. Ahora bien, ¿de qué tipo es la alternativa de posmodernidad mexicana y latinoamericana? En mi libro Filosofía de la posmodernidad (4) he intentado caracterizar esta nueva forma de funcionamiento de la sociedad como otra modernidad diferente de la racionalidad económica productivista y que en el terreno político exige la radicalización de la democracia. Esto significa que la alternativa de posmodernidad tiene que ser distinta de la modernidad capitalista. Pero también digo que hace falta superar el eurocentrismo ya que una modernidad no capitalista en América Latina necesita una teoría positiva sobre la recuperación de los elementos premodernos, indígenas, que no pueden ser absorbidos ni liquidados en nombre de la modernidad. En este sentido mi propuesta de una posmodernidad se basa ciertamente, como señala Hurtado, en el pensamiento de autores como José Carlos Mariátegui que indicaban la necesidad de rescatar las culturas indígenas como base del proyecto de nación socialista y multicultural. Como dice Sánchez Vázquez, la utopía socialista puede rescatarse y combinarse incluso con las tradiciones de las culturas premodernas:
“Pero habría que precisar que esta reivindicación de la utopía socialista en América Latina (válida también para los países occidentales, donde la modernidad capitalista ya se ha consumado y topado con un límite insalvable) tiene que tomar en cuenta en América Latina lo que advirtió Mariátegui: los elementos premodernos, indígenas, que no pueden ser destruidos ni absorbidos en nombre de la modernidad. Solo así se puede hablarse propiamente de una modernidad no capitalista, de signo socialista, para América Latina, que no sea, una vez más, un calco o una copia de Occidente. Esa es la alternativa (por lejana que esté su reivindicación) que se ha de reivindicar (5).

3. El barroco como otra forma de modernidad
Si lo que actualmente vemos es la extinción de la modernidad capitalista (no sólo como forma de organización económica sino también cultural, porque implica una racionalidad instrumental, desligada de la ética), nos queda entonces mirar hacia la cultura en América Latina. Vemos la necesidad de revalorar nuestro ethos barroco y examinar sus posibilidades de conformar otra racionalidad. En vez de una visión pesimista de la cultura se nos abre una perspectiva esperanzadora pues se trata de otra modernidad todavía no realizada. El mestizaje ofrece la posibilidad de profundizar un horizonte cultural que impediría la catástrofe social (ocasionada evidentemente por el colonialismo europeo y estadounidense). Pero no se trata de reivindicar cualquier mestizaje ya como bien observa Guillermo Hurtado en el caso de México el mestizaje sólo sirve para encubrir los conflictos sociales desde diversas políticas nacionalistas. En este sentido es muy razonable su señalamiento de que debemos replantear la categoría de la hermenéutica analógica como algo dialéctico y no como lo que anula las contradicciones. Quizá haya que replantear también, la categoría del ethos barroco ya que hay mayores razones y fundamentos históricos para repensar la definición de la cultura desde una perspectiva multicultural (es decir, ya no en términos esencialistas ni monoculturales). Pero no basta con esto: las ideas por sí solas no cambian nada. El problema es afirmar la posibilidad de su viabilidad histórica. ¿El ethos barroco es una alternativa real frente al capitalismo neoliberal? El otro desafío de la filosofía en América Latina es cómo comprender y vincularse con las fuerzas y movimientos sociales para enfrentar la globalización. Mi hipótesis es que la teoría del ethos barroco de Bolívar Echeverría (muy útil y liberadora al principio) no constituye una alternativa por insuficiente: se queda en el pasado y por lo tanto, no se conecta con las luchas sociales por la transformación del presente). Quizá por estar adherido a los conceptos filosóficos pesimistas-nihilistas de Heidegger, Adorno y Horkheimer (en torno de la modernidad), no desarrolla suficientemente la necesidad del cambio social. Por eso, el ethos barroco no sería una alternativa frente a la modernidad capitalista. Frente a este sistema económico y político, hace falta desarrollar una estrategia de resistencia donde el ethos barroco encuentre su pleno sentido liberador. Para ello hace falta conectarse con la táctica socialista (6).
José Carlos Mariátegui habló de la necesidad de un socialismo indoamericano, ya que el principal conflicto social de muchos países de América Latina, es el problema nacional. El aporte de Mariátegui reside, por una parte, en proponer una nueva interpretación de la realidad latinoamericana y, por otra, en ofrecer una estrategia socialista basada en dicha interpretación. La realidad que interpreta Mariátegui es la de un país atrasado, sometido al imperialismo con una mayoría poblacional indígena en condiciones de absoluta marginación social (7). Justamente, esa presencia indígena constituye para Mariátegui el problema nacional. Al considerar que dicha presencia tiene una gran importancia para el desarrollo de una política socialista, advierte la insuficiencia del concepto de clase, por lo que se ve en la necesidad de elaborar una nueva estrategia que no se reduzca a una lucha clasista entre burguesía y proletariado. Lo interesante de Mariátegui es que va más allá de los planteamientos leninistas al abarcar el problema indígena. Esto significa que es posible combinar el socialismo con la realidad multicultural y pluriétnica. Entonces sería posible combinar las tradiciones indígenas con la modernidad occidental. Obviamente, este tipo de marxismo se salió del dogmatismo de la época. Para ese marxismo dogmático, positivista, cientificista (igual que para casi toda la tradición de los partidos de izquierda en América Latina) la solución al problema indígena era su desaparición mediante la integración a la cultura occidental. Desde esta perspectiva, las tradiciones culturales eran incompatibles con el desarrollo de las fuerzas productivas. Precisamente ese desarrollo implicaba sacrificar esas tradiciones, pues constituían elementos relacionados con el atraso; pero, ¿se puede conciliar el desarrollo de las fuerzas productivas con la realidad multicultural y pluriétnica de América Latina? La respuesta podría ser de dos maneras: a) relativizando la idea del desarrollo lineal de la historia, y b) relativizando la postura de que el progreso implica forzosamente liquidar las tradiciones indígenas. Hoy en día está en crisis el paradigma del desarrollo de las fuerzas productivas. Esta es una cuestión que no previó Marx. Ya no se puede pensar que las fuerzas productivas tienen un desarrollo ilimitado o que pueden ser la única vía de progreso. Hay que buscar otras formas de racionalidad y de organización social. Esto significa que podemos pensar en la posibilidad de una revaloración de la estrategia socialista a partir de las tradiciones culturales, y no necesariamente de las necesidades del productivismo económico-industrial. Esto no contradice el pensamiento de Marx: al contrario, coincide con sus ideas sobre la historia cuando todavía no pensaba que la modernidad capitalista tuviera que darse en todas las sociedades, de manera lineal e inexorable. A partir de la concepción indoamericana de Mariátegui, se puede reivindicar ahora una valoración socialista de las tradiciones culturales y plantear frente a la globalización neoliberal otro tipo de modernidad. Esto se traduce en la búsqueda de una concepción ética relacionada con una forma alternativa al sistema capitalista. En esta compleja búsqueda hay que mencionar también otros enfoques como la teoría de la dependencia.
En los años 60 y 70 muchos autores de varios países latinoamericanos señalaron que la verdadera causa de nuestro subdesarrollo no estaba en los elementos tradicionales que subsistentes en América Latina, sino más bien en los elementos de modernidad que imponían relaciones de dependencia entre las naciones. Evidentemente estos autores descalificados posteriormente como "dependentistas" estaban influidos por las obras de Rosa Luxemburgo, Bujarin, Trotsky, Lenin y otros contemporáneos como Baran, Sweezy, Samir Amin, Arghiri Emmanuel y Charles Bettelheim. Esto los presentaba como críticos del sistema capitalista desde posiciones cercanas a la teoría marxista. En efecto, los "dependentistas" comenzaron sus estudios destacando las hipótesis sobre el "intercambio desigual" y sobre el "deterioro de los términos de intercambio" (conceptos que numerosos marxistas manejaban entonces para explicar los problemas del comercio internacional y sus implicaciones políticas). En este tenor, figuran los trabajos de Arghiri Emmanuel y Charles Bettelheim, quienes explican que el alto desarrollo y bienestar económico de los países europeos, tiene su raíz en las condiciones privilegiadas en las cuales pueden vivir gracias a la explotación ejercida sobre los países dependientes. Esa explotación ha posibilitado los elevados salarios de la población europea con la consiguiente pérdida de solidaridad con los países subdesarrollados (8). Si bien no todos desarrollaron hipótesis tan fecundas, problematizaron a su modo la relación existente entre naciones, así como la relación entre el Estado nacional y las clases sociales en América Latina. De esta manera el pensamiento filosófico latinoamericano durante el periodo de I960 a I970 intentó responder por lo menos a cuatro cuestiones fundamentales: ¿qué relación existe entre lo interno (el Estado nacional) y lo externo (el mercado mundial)? ¿Es obligatoria la incorporación de la dimensión externa para que tengan sentido las relaciones internas, entendidas estas últimas como relaciones de dependencia? ¿La relación entre naciones tiene un fundamento de clase? ¿Pueden suprimirse las premisas nacionales para la explicación de las luchas de clases en América Latina? Hay un fundamento de clase en la relación entre naciones, y también toda lucha de clase tiene un componente nacional. En el caso de los autores latinoamericanos, el surgimiento de esta discusión respondió a la coyuntura de mediados de la década de los sesenta. Se deben destacar los siguientes hechos: 1) Las elevadas tasas de empobrecimiento extremo de las masas y de desempleo; 2) La aparición de dictaduras militares, y 3) El fracaso de las alternativas populistas. En este contexto histórico no es difícil comprender el esfuerzo de los "dependentistas" por investigar el carácter estructural de los problemas latinoamericanos. Según ellos, el desempleo y la marginalización de los sectores populares responde a los efectos de la integración de América Latina a la moderna economía mundial. Su mérito indiscutible fue introducir el análisis del factor externo para dar sentido a la explicación de los problemas internos. Como decía Ruy Mauro Marini: "Es a partir de entonces que se configura la dependencia entendida como una relación de subordinación entre naciones formalmente independientes, en cuyo marco las relaciones de producción de las naciones subordinadas son modificadas o recreadas para asegurar la reproducción ampliada de la dependencia"(9). En palabras de André Gunter Frank: “La relación colonial por lo tanto determina el modo de producción, la estructura de clase, los intereses de la burguesía y la política del subdesarrollo"(10). Ciertamente, la teoría de la dependencia acabó por reducir el análisis unilateralmente al factor externo, y posteriormente, se volvió mecanicista y adialéctica, deduciéndolo todo de nuestra articulación con la economía mundial. Pese a estas limitaciones, sin embargo, cumplió un papel positivo en el desarrollo de categorías de análisis adecuadas a la realidad de América Latina: motivó la inquietud por denunciar las formas de "ayuda exterior" y el papel de las empresas transnacionales. La preocupación por señalar las causas del subdesarrollo en la relación histórica determinada por el capitalismo trasnacional les llevó a la conclusión de que la única vía de oposición política efectiva es la estrategia socialista.
Después de la teoría de la dependencia, y a raíz del "derrumbe del socialismo real" casi nadie habla del imperialismo. Autores como Néstor García Canclini argumentan que "el cosmopolitismo actual y las nuevas dependencias se entienden poco con el vocabulario de la época en que hablábamos de imperialismo y nación"(11). No obstante hoy cuando resurge el imperialismo estadounidense resulta necesario revalorar algunas tesis de los dependentistas. Esto no quiere decir que se les rescate en bloque o que se repita al pie de la letra cuanto escribieron: hace falta pensar los nuevos problemas de la realidad social y cultural. Pienso que, hasta el momento, en México y en América Latina nunca ha habido modernidad sino solamente una serie de desarrollismos o modernizaciones frustradas. La tarea fundamental de nuestra filosofía es la de construir una teoría alternativa de posmodernidad.

Conclusión
El “uso acrítico de las categorías” se relaciona hoy, igual que ayer, con la manera repetitiva en que en la mayoría de las universidades de América Latina se estudian las filosofías de Nietzsche, Heidegger, Derrida, Foucault, Habermas o Vattimo. Evidentemente esta repetición filosófica estéril se conecta, como señala Guillermo Hurtado, con la moda del poscolonialismo. Según esta moda ya no hay nada original ni particular en las culturas contemporáneas. Por eso ya no tendrían sentido las luchas de liberación, descolonización o de emancipación. Contra esta moda filosófica que se asocia ideológicamente con el posmodernismo (no con la posmodernidad que es algo distinto), es necesario pensar en construir una alternativa. Personalmente pienso que la tarea actual de la filosofía mexicana y latinoamericana, además de comprender adecuadamente el lugar de nuestros países en el nuevo contexto histórico de la globalización, implica también pensar en una alternativa a la posmodernidad capitalista. A esta alternativa a la modernidad, dada su ruptura con la realmente existente, podemos llamarla ciertamente “otra posmodernidad” siempre que esta categoría se precise y se libere de la maraña de los filósofos del posmodernismo. Agradezco a Guillermo Hurtado sus observaciones críticas que me han ayudado a esclarecer y desarrollar mejor mis argumentos. Sigo en desacuerdo con su tesis de las categorías propias para la filosofía mexicana. La hermenéutica analógica barroca sigue en pie, aunque adolezca de imprecisiones conceptuales (como toda teoría en proceso es perfectible). Aunque ambos nos mantenemos, en lo fundamental en nuestras posiciones de partida, sin embargo, pese al disenso (que es mejor que el consenso) podemos discutir libremente, avanzar en el debate pensando desde múltiples perspectivas el mismo problema.

NOTAS
(1) Hurtado Guillermo ¿Existe una posmodernidad mexicana? Publicado en Intersticios, núm. 20, México, 2004.
(2) Cfr. Clifford Geertz, La interpretación de las culturas, Gedisa, México, 1987; Lash, S. Sociología del posmodernismo, Amorrortu, Buenos Aires, 1990.
(3) Friedman, J. Identidad cultural y proceso global, Amorrortu, Buenos Aires, 2001.
(4) Arriarán, Samuel. Filosofía de la posmodernidad, Crítica de la modernidad desde América Latina, UNAM, México, 1997.
(5) Sánchez Vázquez, Adolfo. El valor del socialismo, Itaca, México, 2000, p.138.
(6) Arriarán Samuel, “Una alternativa socialista al ethos barroco de Bolívar Echeverría”, Diánoia, Vol.XLIX, núm.53.
(7) Mariátegui, J. Siete ensayos sobre la realidad peruana, Lima, Biblioteca Amauta, 1960.
(8) Emmanuel, A. et al. Imperialismo y comercio internacional (el intercambio desigual), Cuadernos de Pasado y Presente, México, 1971.
(9) Marini, R. Dialéctica de la dependencia, Era, México, 1973, p.100.
(10) Gunter Frank, A. Feudalismo, capitalismo y subdesarrollo, Akal, Madrid, 1977.
(11) García Canclini, N. Latinoamericanos buscando lugar en este siglo, Paidós, Buenos Aires, 2002, p.54.



SOBRE EL MESTIZAJE. RÉPLICA A GUILLERMO HURTADO

Mauricio Beuchot


En su crítica a la utilización de la analogía por algunos de los teóricos de la conquista/evangelización, Hurtado dice que tanto Las Casas y Sahagún como Ginés de Sepúlveda y Mendieta usaron la analogía para entender a los indios, pero lo hicieron de manera muy diferente, unos tratando de comprenderlos y respetarlos, y otros sin lo uno ni lo otro. De ahí se seguiría que la analogía no sirve para comprender a los indios. Los dos primeros compararon su cultura con la indígena, y lograron una comprensión más humana de la misma; los dos últimos lo hicieron y la cultura indígena salió perdiendo, comparada con la europea fue declarada como perversa. Pero yo me refiero al exacto y atinado uso de la analogía. Por ejemplo, Las Casas hizo un correcto uso de la analogía, mientras que Sepúlveda no. Por lo menos, la analogía sirvió a unos (en nuestros ejemplos, a Las Casas y a Sahagún) a comprender a los indios, y con eso basta para darse cuenta de que es un apoyo pare eso, aunque falte algo más. Cuando Sepúlveda compara la cultura indígena con la europea no hace las adecuadas proporciones, mientras que Las Casas sí. Ve que los sacrificios humanos son para los indígenas como el sacrificio eucarístico para los cristianos; y lo mismo la antropofagia, porque era algo ritual. De esta manera encuentra la proporción con la eucaristía de los cristianos, la cual consiste en matar (incruentamente) a Jesucristo y comerlo (de manera espiritual). Es decir, la intención es análoga en ambos casos, aunque por supuesto en el caso de los cristianos no sea un sacrificio cruento ni una comida física. Con todo, al captar la intencionalidad de los indios, en el caso de los sacrificios humanos y de la antropofagia, como algo para honrar a sus dioses, comprendemos y (al menos en alguna medida) justificamos sus acciones (por lo menos en la medida de no matarlos por eso).[13]

Es bien sabido que el procedimiento por analogía es el usado por los antropólogos para comprender una cultura diferente. No tenemos otro proceder, no tenemos otro punto de vista más que el que parte de nosotros mismos; no tenemos otro punto de partida, no podemos partir desde el otro. Pero es una aproximación válida, partiendo de nosotros mismos y, por analogía con lo que somos, comprendemos a los otros. Es decir, después el antropólogo, por analogía con sus costumbres e instituciones, se acerca a la comprensión de las ajenas. Con todo, siempre ha habido errores al aplicar la analogía. A Sepúlveda lo llevó a acusar a los indios de crímenes de lesa humanidad, es decir, contra el humanismo (claro, el europeo), mientras que a Las Casas lo llevó no sólo a tratar de comprender y justificar las prácticas de los indios que al otro le parecían atroces y dignas de castigo, sino además a ver un humanismo indígena, comparable por lo menos con el griego y romano. Era un humanismo análogo, una captación analógica del humanismo; no era un humanismo igual, pero tampoco tan distinto como para no reconocerlo como tal. Era una cultura, y no una mera incultura y salvajismo.

De modo que concedo a Hurtado que no toda aplicación de la analogía sirve para comprender al otro, sino la que es aplicada convenientemente, con las proporciones adecuadas. La analogía significa proporción; por lo tanto, una consideración desproporcionada no puede ser analógica. Si la aplicación de la analogía ha llevado a algunos a una postura descalificadora del otro y a otros a una postura aceptadora de él, es la aplicación de la analogía más algo más lo que hace esto último. No basta la sola analogización con el otro para comprenderlo, es verdad; pero es necesario analogizarse con él para hacerlo; la analogía es condición necesaria, aunque no suficiente, para ello. Veamos qué es eso más que se requiere. Es como lo que se hace con las hipótesis. Un filósofo de la ciencia, como Nicholas Rescher, que busca la confección de buenas hipótesis en nuestra capacidad de encontrar analogías, dice que no basta la aplicación formal del argumento analógico, sino que se requieren condiciones de adecuada aplicación, y esto tanto en el científico como en el filósofo.[14]

Y depende mucho de que el mismo observador tenga una posición analógica. A Sepúlveda, su utilización univocista de la analogía le impidió aplicar la analogía correctamente a los indios. Estaba más fijado en el modelo eurocentrista de humanismo, y por ello, desde él, condenó ciertas prácticas de los indígenas como crímenes de lesa humanitate, mismas que aprovechó para argumentar que los indios debían ser castigados y civilizados (es decir, oprimidos). A las Casas, su analogismo analógico lo ayudó a ver algo distinto. Alcanzó a comprender esas prácticas, a justificarlas dentro del contexto cultural de los indios mismos, e incluso a reconocer un humanismo indígena, diferente pero semejante (sólo análogo) respecto del europeo. A otros su equivocismo con la analogía les ha impedido reconocer la semejanza, además de la diferencia, en las otras culturas, lo cual es igualmente pernicioso, porque mueve a dejar hacer, a no tocarlas, pero impide poder criticar cosas que, por ejemplo, van contra los derechos humanos. La mala analogía ha fomentado la destrucción y la buena fue la que la evitó.

Por lo demás, la analogía es un concepto dinámico y hasta dialéctico. Un historiador de la idea de analogía, Philibert Secretan, llega a decir que la dialéctica es una de las formas de la analogía.[15] Hay toda una escuela analogista que incorpora la analogía en la dialéctica, como yo trato de incorporarla a la hermenéutica. Es la escuela que habla de la analéctica (Lakebrink, Beck, Puntel, Scannone, Dussel...). La usaron precisamente para subsanar algunos defectos que veían en la dialéctica, como la destrucción, en la dialéctica negativa. De hecho, hay varias formas de dialéctica que la analogía ha suscitado. Es uno de los recursos que se han encontrado para lograr la unión de los contrarios, la cual a veces sólo llega a una concordia difícil, pero viva, pues en ella los mismos opuestos viven de la tensión entre ellos. Tal es la dialéctica premoderna, como la de Eckhart y Cusa, que usaba la analogía para que los contrarios convivieran sin destruirse, es decir, que vivieran de su misma tensión; en cambio, la dialéctica moderna, la de Hegel y otros, implicaba la destrucción de los contrarios, y una superación de los mismos en algo nuevo, una superación bastante sospechosa o discutible (para los teóricos de la analéctica, por eso introducían la analogía en la dialéctica, como superadora de la inmanencia). Sin llegar quizá a la analéctica, la analogía misma, en su integración de proporción y atribución, alcanza para dar vida a esos opuestos que se dan en el mestizo, en el mestizaje. Es verdad, hay una visión estática de la analogía, que es en la que piensa tal vez Hurtado y correctamente critica; yo mismo deseo evitarla. Y hay una visión dinámica de la analogía, que la hace rebasar el marco de la lógica formal, y la empuja o la acerca a la lógica dialéctica, a la que, por cierto, dio origen históricamente. (Por eso se pone a Eckhart y a Cusa como antecedentes preclaros de la lógica dialéctica).[16] No se queda la analogía en le mero argumento o silogismo analógico, se despliega en varias formas, algunas muy dinámicas, como la analéctica, inspirada en la utilización de la analogía por el Schelling viejo, para tratar de los mitos y los símbolos religiosos. Creo que, mientras más dinamicemos y dialecticemos la analogía, más podrá abarcar.

Vasconcelos y Uranga parecen partir de la equivocidad. Es curioso que lleguen a la univocidad. Vasconcelos tiene un punto de partida que a veces me parecía analogista. Allí está su libro sobre Pitágoras, al cual se le adjudica (o más bien a su escuela) la introducción de la analogía en la filosofía, a saber, la proporción, ritmo o armonía.[17] Pero luego da la impresión de que su analogismo se acerca tanto a la equivocidad, que por eso le busca salida por la univocidad: una sola raza, en la que –como dice Hurtado— hayan desaparecido los polos de tensión. Pero es –como toda univocidad— una muerte tibia de homeostasia.

También Uranga, desde su fenomenología existencialista sartreana (la cual es equivocista, carente de ese punto intermedio y analógico que le sabe dar a la fenomenología Merleau-Ponty), llega a una postura analogista, pues el mestizaje no es el equilibrio estático de las dos razas, lo cual es más bien univocidad, ni el tercer hombre como síntesis dialéctica superadora de esas dos, sino una desarmonía armónica, una armonía trágica, que, además, es oscilatoria y pendular. (Puede ser una buena descripción, ya que no definición, de la analogía.)

La que me hizo ver que la analogía en los indígenas era el “estar nepantla” fue mi querida y recordada Elsa Cecilia Frost, que en su discurso de ingreso a la Academia Mexicana de la Lengua, poco antes de morir, fue presentada sobre el difícil uso de ese concepto. Los indígenas se disculpaban y se justificaban ante el misionero, que los regañaba a causa de algún sincretismo, o por no entender bien los elementos del cristianismo, diciendo: “Padrecito, es que todavía estoy nepantla”. Es decir, todavía estaba a medio camino de las dos religiones, de la religión indígena, que pretendía abandonar, pero que todavía latía con fuerza en él, y de la religión cristiana, que pretendía adoptar, pero que aún no latía con suficiente fuerza. Así, también, el mexicano, en muchas cosas parece estar siempre tendiendo a “estar nepantla”, ni lo uno ni lo otro, sino en la tensión entre las dos fuerzas.

O, si se prefiere, el intersticio entre los dos, difícil de habitar, medio inhóspito, a veces doloroso, pero que guarda la riqueza de las dos fuerzas, de los dos latidos de corazón, que parecen no encontrar la concordia, pero sí al menos la concordancia; no el acuerdo, pero sí la conveniencia, a veces poco cordial. Es el estar siempre nepantla, en el medio movedizo y frágil (nunca exacto), en lo analógico.


[1] G. Hurtado, “¿Existe una posmodernidad mexicana?”, en Intersticios, año 9, n. 20 (2004), pp. ; su crítica a mi postura está en pp. 72-74.
[2] Cf. M. Beuchot, “Promoción humana y utopía en Don Vasco de Quiroga”, en Moreana (Angers, Francia), 28/105 (1991), pp. 43-54; “Don Vasco de Quiroga o la filosofía en busca de justicia”, en Varios, Don Vasco de Quiroga o la filosofía en busca de justicia, México: Imdosoc, 2005, pp. 15-33.
[3] Cf. S. Arriarán – M. Beuchot, Filosofía, neobarroco y multiculturalismo, México: Ítaca, 1999, pp. 35 ss.
[4] Cf. B. Echeverría, .
[5] M. Beuchot, “La filosofía política de Carlos de Sigüenza y Góngora”, en Varios, América Latina: historia y destino. Homenaje a Leopoldo Zea, vol. II, México: UNAM, 1992, pp. 41-47.
[6] B. Echeverría, .
[7] A. Hernández de León Portilla, “Sahagún, puente entre dos mundos”, en Jornadas Filológicas, 1999, Memoria, México: UNAM, 2000, p. 325.
[8] Cf. G. Marquínez Argote, Metafísica desde Latinoamérica, Bogotá: Universidad Santo Tomás de Aquino, 1977, pp. 143 ss.; el mismo, “Horizontes históricos de la metafísica. Hacia una metafísica desde Latinoamérica”, en I Encuentro Internacional de Filosofía Latinoamericana, Bogotá: Universidad Santo Tomás de Aquino, 1981, pp. 263 ss.
[9] Cf. M. Beuchot, Metafísica. La ontología aristotélico-tomista de Francisco de Araujo, México: Instituto de Investigaciones Filosóficas, UNAM, 1987.
[10] Cf. F. de Araujo, Commentariorum in universam Aristotelis Metaphysicam tomus primus, l. IV, q. 3, a. 3, n. 23; Burgis et Salmanticae: Joannes Baptista Varesius, 1617, p. 485.
[11] Cf. R. Jakobson, “The Metaphoric and Metonimic Poles”, en su obra en colaboración con M. Halle, Fundamentals of Language, The Hague: Mouton, 1956, pp. 76-82.
[12] Cf. M. Beuchot, Historia de la filosofía en la posmodernidad, México: Ed. Torres Asociados, 2003.
[13] A ello dedica Las casas su Apologética historia sumaria (ed. E. O’Gorman, México: UNAM, 1968). En ella hace un uso constante de la analogía para tratar de comprender costumbres e instituciones indígenas por comparación con las que se tenían en Europa, ya fuera en ese tiempo o en la historia anterior (sobre todo griega y romana).
[14] N. Rescher, La lucha de los sistemas, México: IIFs-UNAM, .
[15] Ph. Secretan, L’analogie, Paris: Presses Universitaires de France, 1984, pp. 106 ss.
[16] Maurice de Gandillac, en Barcelona: Alberto Corazón Ed., .
[17] J. Vasconcelos, Pitágoras, una teoría del ritmo, México: Cvltvra, 1921 (2a. ed.).