Mi perfil

Samuel Arriarán es Doctor en Filosofía por la Facultad de Filosofía y Letras. UNAM, fue profesor adjunto del Dr. Adolfo Sánchez Vázquez, miembro del Consejo Directivo de la Asociación Filosófica de México.
Investigador del SNI. Profesor de tiempo completo de la Universidad Pedagógica Nacional. Coordinador de la Línea de Teoría pedagógica, hermenéutica y multiculturalismo, en el Doctorado UPN.

Además de participar como ponente en congresos internacionales, ha sido invitado a impartir seminarios y cursos en Argentina y otros países de América Latina. Autor de más de 10 libros entre los cuales destacan; Filosofía de la posmodernidad; Multiculturalismo y globalización.; La filosofía latinoamericana en el siglo XX1; La fábula de la identidad perdida; Barroco y neobarroco en América Latina; La hermenéutica en América Latina; La derrota del neoliberalismo en Bolivia; Filosofía de la memoria y el olvido.

Correo electrónico arriaranmx@yahoo.com.mx

Página Web: http://www.paginasprodigy.com.mx/sameli

Ética y política

Samuel Arriarán

La ética ha sido en las sociedades de la Antigüedad clásica una reflexión sobre el buen vivir destinada a guiar la conducta colectiva. Después vino una separación histórica entre la vida colectiva y la vida individual. A los problemas de la vida colectiva se les dedicó la reflexión política y a los problemas de la vida individual se les dejó la reflexión ética. Los resultados de esta separación fueron desastrosos. En el mundo de hoy la ética quedó restringida a la esfera de lo privado, mientras que la esfera de lo público se redujo a la política y a la burocracia. Esto explica el impresionante declive y debilitamiento de lo político. Como dice Hanna Arendt el ocaso político se basa en la concepción de que las prácticas autoritarias se apoyan cada vez menos en el entendimiento colectivo. Hannah Arendt fundamenta este diagnóstico en la desvalorización de la acción política comparada con otras actividades humanas y en la ausencia de aquel espacio político que habría sido una de las condiciones para el restablecimiento de un discurso político fuerte. (1)

Otro factor que contribuye al ocaso de la política es el fracaso ya sea dentro de los países capitalistas o socialistas, de las teorías que intentaban explicar la ciencia política según los moldes positivistas de la modernidad ilustrada. En efecto, a la luz de la crítica posmoderna a las ciencias sociales, comprobamos que hay que repensarlo todo. Hacen falta nuevas definiciones de los conceptos que hemos venido utilizando hasta hoy. Así es que se solicita una nueva definición del concepto mismo de lo político, ya que los tipos de identidad que se forman en los nuevos movimientos sociales no pueden encuadrarse en un concepto modernista de lo político. Según este concepto la relación de la ética con la política supone la ideología de la imparcialidad o de la neutralidad valorativa, tal como se da en las ciencias naturales.

Los debates más importantes de la ciencia política actual se entrecruzan con las preocupaciones de la filosofía política para reencontrar las formas para ayudar a repensar la revitalización de la práctica política. Un punto de este debate sin duda lo constituye la confrontación entre la modernidad, la hermenéutica y el multiculturalismo que no solamente nos ofrece una nueva definición antipositivista de la política sino que también nos aclara el papel de la ética. Lo primero que voy a sostener entonces es que en política no hay una sola ética sino varias. En segundo lugar sostendré que puede haber oposición y conflicto entre algunas éticas. Por ejemplo entre aquellas posiciones éticas sustancialistas fundamentadas en Hegel, de autores como Charles Taylor, frente a concepciones éticas procedimentales (todas ellas correspondientes a la tradición liberal hasta John Rawls, Ronald Dworkin, Bruce Ackerman, Habermas, y Karl Otto Apel).

¿En que consiste el sustancialismo ético? El sustancialismo tiene una relación estrecha con posiciones relativistas de la vida cultural. Antes que defender un concepto abstracto de una cultura moderna universal, los sustancialistas que parecen compartir un enfoque teórico “comunitarista” nos hablan de diferentes racionalidades modernas con su propia ética cada una. El énfasis se hace no en los derechos individuales sino más bien en los derechos colectivos, es decir, en los derechos de las comunidades históricas y particulares. La tradición de la teoría liberal en cambio, defiende una concepción de la ética como procedimiento sobre la base de un universalismo fundado en los derechos individuales.

En este ensayo me propongo analizar y valorar algunos argumentos en torno de la ética de dos filósofos, el canadiense Charles Taylor y el mexicano Luis Villoro. Me parece que estos dos autores sostienen un enfoque del multiculturalismo comunitarista que defiende la prioridad moral de las comunidades. Este enfoque se opone claramente al multiculturalismo liberal que se caracteriza por mantener la prioridad moral de los individuos.

1- Los argumentos de Charles Taylor

¿Qué sucede cuando en nombre de una razón universal se impone la hegemonía de una cultura sobre otra? ¿Se puede hablar de derechos de comunidades o solamente de derechos individuales? Para Charles Taylor una de las limitaciones de la teoría liberal es que no apela a los derechos colectivos. Lo que habría detrás de esta filosofía es una ideología que justifica la dominación cultural. Como alternativa, Taylor ha elaborado una interesante concepción hermenéutica sobre la posibilidad de conjugar varias modernidades según diferentes culturas. Para ello se fundamenta en una teoría política que no tiene semejanzas con las teorías derivadas de la modernidad ilustrada como las teorías contractualistas o neocontractualistas. A estas teorías les critica su dimensión subjetivista radical, es decir su concepción de los derechos individuales como algo no determinado por horizontes de valor, sino como algo totalmente irrestricto. Uno de los principales defectos de estos planteamientos sería el de hacer la apología de la política de reconocimiento de los derechos igualitarios que no tolera la diferencia:
"Quienes adoptan la opinión de que los derechos individuales siempre deben ocupar el primer lugar y, junto con las provisiones no discriminatorias, deben tener precedencia sobre las metas colectivas, a menudo hablan desde la perspectiva liberal que se ha difundido cada vez más por todo el mundo angloamericano. Su fuente desde luego es Estados Unidos, y recientemente fue elaborada y definida por algunas de las mejores cabezas filosóficas y jurídicas de esa sociedad, incluyendo a John Rawls, Ronald Dworkin, Bruce Ackerman y otros." (2)

Lo novedoso es que esta crítica alcanza incluso a los teóricos de la talla de Habermas y Kart Otto Apel, por fundamentar una ética que da prioridad a la ética procedimental. Para Taylor esto sólo justifica el igualitarismo de la democracia moderna en contra de la diversidad de las comunidades: "El liberalismo de la dignidad igualitaria parece suponer que hay unos principios universales que son ciegos a la diferencia." (3)
Para entender mejor esta crítica es importante señalar que a Taylor no le preocupa la polémica puramente especulativa. En la medida en que su compromiso político y sus intereses teóricos provienen de su participación en la lucha independentista de Quebec, le preocupan las causas de la dominación que ejerce una cultura sobre otra (el Canadá inglés sobre el Canadá francés). En este caso la política homogeneizadora ha llevado según él a una fragmentación inminente: "Lo que está en juego es saber si esta opinión restrictiva de los derechos igualitarios es la única interpretación posible. Si es así entonces diríase que la acusación de homogeneización está bien fundada...tal vez el mejor modo de dirimir la cuestión sea verla en el caso canadiense, donde ha desempeñado su papel en el inminente desmenbramiento del país". (4) Para Taylor se puede hablar de dos tipos de Estado liberal:
1) Aquel que pretende ser neutral argumentando que los derechos individuales no pueden ser restringidos de ninguna manera. La función del Estado no es la de garantizar beneficios o ventajas con respecto a ninguna mayoría o minoría, sino solamente garantizar la igualdad de derechos para todos. Este tipo de Estado lo encarnan Estados Unidos y el Canadá inglés.

2) Aquel que garantiza el respeto a la diferencia. No pretende ser neutral sino que toma partido por una mayoría que intenta garantizar su sobrevivencia conservando y apoyando su lengua o su educación. Este tipo de estado lo encarna Quebec. Diferenciar dos tipos de estado le permite a Taylor situarse fuera de una cultura para criticar a la otra. No es como le acusan algunos críticos de que detrás de su modo de interpretar se esconde un injustificado privilegio epistémico de tal manera que sólo se permite la crítica desde dentro de una tradición. (5)
Es interesante observar que las críticas a Taylor han sido muy contradictorias. Mientras unos han visto sus limitaciones como propias de una concepción universalista (Thiebaut, León Olivé) otros han criticado su posición antiuniversalista. Tal es el caso de Ernesto Garzón Valdés, quien señala que: "La adopción de una perspectiva ética presupone la aceptación de principios y reglas de validez general y el rechazo de una concepción de la moralidad entendida como Sittlichkeit, en el sentido hegeliano de la palabra, concepción que ha sido reactualizada recientememente , tanto por los partidarios del relativismo cultural como los del llamado 'comunitarismo'". (6)

Ahora bien, es claro que si Taylor sostuviera esta posición caería inevitablemente en una concepción etnocéntrica similar a la del filósofo relativista Richard Rorty cuando plantea la imposibilidad de comunicación entre culturas. Es curioso que para algunos autores no haya diferencias entre lo que plantean Rorty, Taylor o MacIntyre. Todos ellos formarían parte del bloque de filósofos "comunitaristas" o "relativistas". A mi modo de ver, si bien es cierto que comparten un criterio sustantivo de la moral, del valor frente al procedimiento, la diferencia fundamental es que Taylor sostiene un relativismo moderado mientras que los otros sostienen un relativismo extremo. En efecto, lo que plantea Taylor es justamente dudar de la existencia de una sola racionalidad universal. De ahí la necesidad de pensar en criticar esa tradición desde un lugar fuera de ella, es decir, desde otra cultura. Este relativismo moderado está respaldado por un enfoque hermenéutico antipositivista que rompe con la ideología de la imparcialidad. Ya desde sus primeros trabajos Taylor se preocupa por criticar el reduccionismo de las ciencias naturales que intentan explicar la ciencia política según los moldes positivistas de la modernidad ilustrada. (7).

Para Taylor las interpretaciones que el actor humano hace de sí mismo y de los motivos de su acción están mediadas por valoraciones u horizontes de valor. La crítica al naturalismo es porque éste se inserta en un conjunto de saberes y de prácticas que lo convierten en la filosofía de las sociedades desarrolladas. Esta filosofía se caracteriza por explicar lo social de una forma atomista. No es casual que al contractualismo y al neocontractualismo los califique como variantes de un atomismo liberal. Este atomismo supone un subjetivismo y un relativismo ilimitados. Supone que el individuo no está influido por ningún horizonte de valor dado. Pretende ser neutral y estar por encima de los valores. La ceguera ante los valores estaría justificada a partir de un pluralismo extremo que fundamenta la reconstrucción liberal del orden social a base de los derechos individuales. A ello coadyuva una serie de nuevos fenómenos de la sociedad posmoderna como la exacerbación del individualismo y la creciente hegemonía de la racionalidad instrumental. Con toda razón Alain Finkielkraut ha sostenido que el proceso histórico del pluralismo extremo culmina en el conservadurismo posmoderno que por un lado exalta la identidad cultural encerrando al individuo en un nacionalismo negativo y por otro glorifica a la industria de la cultura que reduce al individuo a una especie de zombi. (8)

De igual modo, Taylor señala que el individualismo constituye un creciente malestar social porque se ha convertido en una búsqueda de objetivos egoístas, hedonistas. La justificación de esta búsqueda estaría dada por el mismo Estado liberal que se presenta como neutral y fomenta los derechos individuales a costa de las metas colectivas. De tal modo se ha articulado una política de universalismo donde la igual dignidad de los ciudadanos se ha resuelto en una política cuyo contenido han sido la igualación de derechos. Para Taylor lo que ha agravado esta situación es la destrucción de los horizontes de valor cuya articulación es central en la hermenéutica. Evidentemente lo que nos está señalando es el agotamiento de las fuentes morales de la individualidad (agotamiento que tiene que ver con el fin de la cultura de la modernidad ilustrada). Lo que propone entonces es una ética de la autenticidad según una hermenéutica que reconozca los horizontes de valor dados. No es que la política y la justicia sean neutrales sino que están precedidas por horizontes de valor. Sólo el reconocimiento de determinadas ideas de bien puede explicar la formulación de alguna idea de justicia. La idea de que nuestra existencia moral más elevada y completa es aquella que sólo podemos alcanzar como miembros de una comunidad nos lleva más allá de la teoría del contrato o del concepto utilitario de la sociedad como instrumento de felicidad. Parecería que esta manera de enfocar el problema hace pensar que Taylor, igual que MacIntyre, intentaría volver a las fuentes teístas. Esto se debe al hecho de que la cultura moderna es fundamentalmente monológica mientras que lo que necesitamos es otro tipo de cultura dialógica (como las culturas de México y de América Latina que definen la identidad individual a partir de la comunidad y de sus antepasados) ¿Hay aquí una nostalgia por la época del encantamiento del mundo? Lejos de ello, lo que Taylor nos plantea es una cultura para el presente no necesariamente apoyada en teísmos: "Nunca más podremos regresar a una época anterior en la que las formas egocéntricas no tentaran e incitaran a la gente. Como todas las formas de individualismo y de libertad, la autenticidad inaugura una época de responsabilización. " (9)

En su libro sobre Hegel, donde Taylor analiza con detalle el concepto de Sittlichkeit señala que "la vida del sujeto absoluto es esencialmente un proceso, un movimiento, en que plantea sus propias condiciones de existencia, y luego supera la oposición de estas mismas condiciones para alcanzar su objeto de auto-conocimiento." (10) Según él, el origen de este discurso hay que situarlo en Hegel y, antes de él, en Rousseau. Este discurso tiene que ver con el surgimiento de la expresividad o conciencia de la fidelidad del individuo hacia sí mismo. En la medida en que el sujeto ya no depende de normas externas o determinaciones religiosas se ve obligado a asumir su identidad e inventarla a través de su propia práctica creadora. Para Taylor la identidad que se construye el individuo depende también del reconocimiento de los otros. Es interesante advertir que en uno de sus últimos trabajos dice que, de la misma manera que con respecto de la identidad individual, la identidad de un grupo social depende del reconocimiento de otras comunidades.(11)

En resumen, el problema central que Taylor nos plantea es la posibilidad de una cultura que combine los derechos individuales con las metas colectivas, la igualdad y la diferencia. Las exigencias que entraña reconocer la diferencia nos llevan más allá de la ética procedimental. Coincidiendo totalmente con Taylor, Luis Villoro ha señalado que una política igualitaria propone un valor común a todos los miembros de la sociedad. No puede por lo tanto, considerar la justicia como un simple procedimiento para la convivencia de puntos de vista distintos. Apela a una voluntad común para la realización de un orden ético que no deriva de las elecciones particulares o de grupo. (12)

2. Los argumentos de Luis Villoro

Villoro reconoce tres modelos de Estado con su consiguiente legislación:

1. El modelo neoliberal. Este modelo sostiene sobre todo una ética individualista, es decir, donde no hay lugar por el reconocimiento de derechos colectivos. Simplemente se trata de no intervención del Estado en la economía y la política. Se busca únicamente el cálculo del beneficio personal. El fundamento ético de este modelo es intrínsecamente egoísta. No se busca la cooperación sino la competencia y la eliminación del Otro.

2. El modelo igualitario. Este modelo intenta frenar un poco la moral individualista. Se trata de humanizar el mercado. Villoro parece reducir a este modelo toda la tradición socialista y la izquierda europea (“En Europa los socialistas democráticos corresponderían al modelo igualitario” (13)

3. El modelo comunitario. Según Villoro este modelo viable para México intentaría hacer compatible la libertad individual con la comunidad (la comunidad tiene por fundamento ético el servicio, no el cálculo del propio beneficio. No existen funcionarios permanentes. En sus sistemas de cargos las autoridades no reciben remuneración alguna). Por supuesto que para realizar este modelo hace falta una profunda transformación de la legislación. Sería necesario que el Estado además de defender las libertades individuales también defendiera los derechos culturales colectivos.

Para Villoro, la relación de la ética con la política significa en el futuro de México una política gradual para reducir las grandes desigualdades sociales a través de la humanización del mercado. Aunque esta posición de Villoro se apoya en principios éticos irreprochables, sin embargo el problema sigue siendo el de cómo conectar la política con la sociedad civil (a menos que nos resignemos a aceptar la muerte de la política). Sigue habiendo un divorcio ya que la postura sociademócrata deja la toma de decisiones políticas en manos de una élite o una minoría privilegiada. El problema sigue sin resolverse ¿cómo relacionar la ética con las políticas públicas del Estado? ¿no será que en vez de un Estado neoliberal, que favorece los derechos de algunos individuos, sea mejor un Estado multicultural que proteja los derechos de la comunidades?

Conclusión
En mi opinión, estamos ante un debate abierto que puede ser muy enriquecedor si vamos más allá de los esquematismos o clasificaciones academicistas. No creo que Taylor o Villoro planteen la pura prioridad moral de las comunidades. De lo que se trata es más bien de hacerla compatible con los derechos individuales. Sería absurdo interpretar que alguien niegue o desprecie esos derechos. Por supuesto que en países como México tan importantes son los derechos individuales como de ciertas comunidades como los indígenas.
La teoría del multiculturalismo alude a la posibilidad de desarrollar dentro de un marco democrático una diversidad de identidades, valores y formas culturales. Aunque de una manera inacabada es sin duda Taylor quien ha elaborado una reflexión en dicha dirección y ha influido en mayor medida en la ciencia política contemporánea. Conviene mencionar dos problemas centrales del multiculturalismo:

1) Cada día son más las sociedades multiculturales en el sentido de que incluyen más de una comunidad cultural que desea sobrevivir. Y las rigideces del liberalismo procedimental resultan ya impracticables en el mundo del mañana.

2) Hay una lucha que cada día convence más a la gente de que hay necesidad de modificar la falsa autoimagen (que es impuesta por una política de dominación). Es importante señalar que el reconocimiento de la identidad verdadera constituye la base para cualquier diálogo. La imposición de una falsa identidad es justamente lo que ocasiona la opresión y la salida de ello por medio de la violencia.

Es ineludible mencionar la situación de países como México. Comparando con Quebec, lo que sucede aquí es una mayor posibilidad de realizar lo que Taylor nos plantea. Si bien en Quebec el reconocimiento a la diferencia cultural no pudo lograrse al faltar la base territorial esto no sucede en el caso de Chiapas. Aquí la consecuencia del reconocimiento de la identidad cultural (que todavía falta lograrse) lleva a la reivindicación de la autonomía económica y política. México, al igual que muchos países de América Latina, es una sociedad multicultural. El liberalismo existente es insuficiente para contener las reivindicaciones de las culturas indígenas. Lo ideal sería un Estado como el que plantea Taylor donde se dé un compromiso efectivo con la supervivencia y el florecimiento de las diversas culturas, naciones y religiones. México podría ser una nación tolerante como otras naciones, que se parecen más a Quebec. Esos gobiernos se interesan en las metas colectivas. No pretenden ser neutrales. Toleran realmente las diferencias étnicas y religiosas al permitir una libertad de organización, expresión y reproducción material.

El principal problema en países como México es la hegemonía cultural. El caso es que no se da aquí el problema al margen de la imposición de una cultura. Históricamente, la expansión occidental ha colocado a las culturas indígenas en situación desigual. O sea que hay que considerar el modo en que en América Latina la dinámica cultural presenta una serie de características particulares. Aquí hay culturas subalternas que desarrollan un proceso muy complejo de interacción entre sus tradiciones y la cultura occidental. La integración cultural no es una solución. Esto implica uniformizar las culturas según un solo modelo.

El hecho de que haya relaciones de dominación no puede hacernos perder de vista que la identidad no implica anular la diversidad. El pluralismo cultural basado en el respeto a las diferencias es un valor que es necesario repensar. Los nuevos problemas de la posmodernidad indican que también es necesario salir de los planteamientos centrados en el nacionalismo y el etnicismo. En la medida en que la globalización impide un desarrollo económico y político en términos de autarquía, se plantea la necesidad de repensar en otro camino para México y América Latina. Este camino puede ser el de la construcción de un Estado multicultural. Por lo menos este modelo tiene la ventaja de asegurar el reconocimiento legal de los derechos políticos y culturales de las comunidades. El modelo neoliberal en cambio, asegura la exclusión de esas comunidades. ¿Y qué decir del modelo reformista socialdemócrata que ha fracasado en otras partes del mundo? ¿será acaso el modelo viable en Mexico? Yo lo dudo. Por eso me atrevo a discrepar con Luis Villoro, aunque claro reconociendo sus sólidos argumentos que intentan superar el divorcio entre la ética y la política.


Notas
(1) Hannah Arendt, Los origenes del totalitarismo, Taurus, Madrid, 1974.
(2) Charles Taylor, El multiculturalismo y "la política del reconocimiento", FCE, México,
1993,p.84.
(3) Ibid.,p.68
(4) Ibid. p. 79
(5) Carlos Thiebaut, Los límites de la comunidad, Madrid, CEC, 1992. León
Olivé,"Multiculturalismo.." en León Olivé y Luis Villoro (eds.) Filosofía
moral, educación e historia, UNAM, 1996
6) Ernesto Garzón Valdés, ¿Es éticamente justificable el paternalismo jurídico? En
E.Garzón Valdés y F.Salmerón (eds.) Epistemología y cultura, en torno a la obra de
Luis Villoro, UNAM, México, 1993.
(7) Charles Taylor, Human Agency and Languaje , Philosophy and Human Sciences,
Cambridge, Cambridge Universiy Press, 1985.
(8) Alain Finkielkraut, La derrota del pensamiento, Anagrama, Barcelona, 1994.
(9) Charles Taylor, La ética de la autenticidad, op.cit.p.108.
(10) Charles Taylor, Hegel y la sociedad moderna, FCE, México, 1983. p.89.
(11) Charles Taylor, "Identidad y reconocimiento", en Revista Internacional de Filosofía
Política, núm.7, Madrid, mayo de 1996.
(12) Luis Villoro, "Igualdad y diferencia: un dilema político, en León Olivé y Luis Villoro
(eds.) Filosofía moral, educación e historia, op.cit.p.121.
(13) ) Luis Villoro, De la libertad a la comunidad, TEC-Ariel, México, 2001. p.36.

La modernidad en América Latina

Samuel Arriarán

¿Cuál es la ubicación histórica y geográfica de la modernidad? ¿la definición de la modernidad es algo diferente de la modernización y el modernismo? ¿cuál es el vínculo entre modernidad y globalización? ¿puede haber una modernidad alternativa? ¿hay una teoría de la modernidad en el pensamiento filosófico y en las ciencias sociales en América?

1. La ubicación histórica y geográfica de la modernidad
La modernidad tiene su origen en la época del Renacimiento pero no se reduce a ella. Continúa con la Ilustración y con el desarrollo del capitalismo en el siglo XIX. Como ha sostenido Habermas en su libro El discurso filosófico de la modernidad, ésta tiene su dinámica en el momento en que la sociedad establece sus propio ejes en torno de ciertos principios que no se daban antes (como por ejemplo la idea de la “diferenciación sistémica”). Esto significa que en la época de la Ilustración se consolida la separación y el desarrollo autónomo de las esferas fundamentales de la sociedad, es decir, de la economía, la política, la ética y el arte. (1) Otros autores, incluyendo a Marx, también identifican la modernidad como un proceso consustancial del desarrollo del capitalismo. La modernidad entonces se identifica con el proceso de expansión de la burguesía como clase hegemónica a escala mundial. Para Marx la modernidad implica un proceso contradictorio ya que por una parte aspira al desarrollo del individualismo, de la igualdad y de nuevas experiencias positivas, pero al mismo tiempo implica enajenación y opresión social. Por eso Marshall Berman en su libro Todo lo sólido se desvanece en el aire, muestra la diferencia entre los modernismos del siglo XIX y XX . Mientras en el siglo XIX la modernidad se identifica con el modernismo, en el siglo XX por el contrario aparece como modernización .

2. La definición de la modernidad como algo diferente de la modernización y el
modernismo.
Desde la perspectiva de Marshall Berman, habría que diferenciar modernidad, modernización y modernismo. La modernidad se entiende como una etapa histórica. La modernización como un proceso socieconómico que trata de ir construyendo la modernidad, y el modernismo como el proyecto cultural que trata de seguir a la modernidad. (2). Así, la modernidad se puede definir como una forma de experiencia vital -la experiencia del tiempo y el espacio, de uno mismo y de los demás- que comparten hoy los hombres y mujeres de todo el mundo de hoy. A este conjunto de experiencias se le puede denominar 'la modernidad' ya que:
“ser modernos es encontrarnos en un entorno que nos promete aventuras, poder, alegría, crecimiento, transformación de nosotros y del mundo y que, al mismo tiempo, amenaza con destruir todo lo que tenemos, todo lo que sabemos, todo lo que somos. Los entornos y las experiencias modernos atraviesan todas las fronteras de la geografía y la etnia, de la clase y la nacionalidad, de la religión y la ideología: se puede decir que en este sentido la modernidad une a toda la humanidad. Pero es una unidad paradójica, la unidad de la desunión: nos arroja a todos en una vorágine de perpetua desintegración y renovación, de lucha y contradicción, de ambigüedad y angustia. Ser modernos es formar parte de un universo en el que, como dijo Marx, 'todo lo sólido se desvanece en aire'.” (3)

La frase "todo lo sólido se desvanece en el aire", corresponde al Manifiesto Comunista, donde se describe al desarrollo capitalista como un progreso ambiguo que ha ocasionado expansión y crisis de las instituciones sociales. Por eso ya nada es sólido y todo se vuelve fugaz y pasajero. Esta definición significa entonces entender la modernidad como nueva experiencia del tiempo y del espacio, y que a diferencia de la época anterior, se caracteriza no sólo por ser una experiencia general, sino también por una ambigüedad que se traduce en unión y desunión, integración y desintegración, esperanza y frustración, libertad y angustia. La modernidad como experiencia histórica significa principalmente desarrollo, que a su vez implica dos cosas.
a) Las transformaciones ocasionadas por el mercado mundial a nivel de lo
económico (modernización).
b) Las transformaciones a nivel de lo subjetivo. Lo que tiene que ver con el
autodesarrollo individual (modernidad).
Las transformaciones ocasionadas por el mercado mundial pueden generar al mismo tiempo crecimiento y enajenación, progreso y explotación. Igualmente, las transformaciones a nivel de lo subjetivo pueden generar una emancipación o posibilidad de libre desarrollo individual junto a frustración, desorientación o angustia. Según Berman se puede diferenciar fundamentalmente dos maneras de interpretar la modernidad:
a) La modernidad durante el siglo XIX, donde hay una conciencia de las dos caras de la contradicción. Esto se expresa en las obras de Goethe, Marx y Baudelaire. Al mismo tiempo que se critica la modernidad (por su tendencia al achatamiento), se ve las posibilidades de liberación del individuo.
b) Durante el siglo siglo XX, donde la modernidad se reduce a la "jaula de hierro" (Weber). La modernidad se identifica únicamente con modernización socioeconómica. Esta identificación implica estar atrapados en la racionalidad instrumental.
"Si prestamos atención a los pensadores y escritores de la modernidad del siglo XX
y los comparamos con los de hace un siglo, encontramos que la perspectiva se ha
achatado radicalmente y que el campo imaginativo se ha reducido. Los
pensadores del siglo XIX eran, al mismo tiempo enemigos y entusiastas de la
vida moderna, en incansable lucha cuerpo a cuerpo con sus ambigüedades y
contradicciones; la fuente principal de su capacidad creativa radicaba en sus
tensiones internas y en su ironía hacia sí mismos. Sus sucesores del siglo XX se
han orientado mucho hacia las polarizaciones rígidas y las totalizaciones
burdas. La modernidad es aceptada con un entusiasmo ciego y acrítico, o
condenada con un distanciamiento y un desprecio olímpico; en ambos casos es
concebida como un monolito cerrado, incapaz de ser configurado o cambiado
por los hombres modernos."(4)

Así Berman sugiere que la modernidad se relaciona con valores anteriores. ¿Qué es lo que hacía que en el siglo XIX se desarrollara una actitud entusiasta hacia la vida moderna? Evidentemente eran tensiones internas, pero a la vez externas, es decir, propias del contexto histórico. Si Goethe, Marx o Baudelaire tenían una actitud mas rica, era por las enormes contradicciones que vivían a raíz de un contexto de revolución social. Al no existir este contexto, se sugiere que la modernidad se redujo a modernización puramente económica durante el siglo XX. La intención de Berman es restablecer nuestro sentido de la modernidad reapropiándonos de las visiones de los modernistas del siglo XIX:
"Podría resultar que el retroceso fuera una manera de avanzar: que recordar los modernismos del siglo XIX nos diera la visión y el valor para crear los modernismos del siglo XXI. Este acto de recuerdo podría ayudarnos a devolver el modernismo a sus raíces, para que se nutra y renueve y sea capaz de afrontar las aventuras y peligros que le aguardan. Apropiarse de las modernidades de ayer puede ser a la vez una crítica de las modernidades de hoy y un acto de fe en las modernidades - y en los hombres y mujeres modernos- de mañana y de pasado mañana". (5)

Inmediatamente después de la publicación del libro de Marshall Berman, se desarrolló un importante debate en el que se destacó Perry Anderson. También participaron en este debate otros autores a lo largo de varios números de la revista inglesa New Left Review. (6) En su comentario al libro de Berman, Anderson desarrolla la idea de que el modernismo no puede darse en cualquier tiempo o sociedad, sino que sólo surge en países donde hay ciertas condiciones o "temporalidades históricas" previas:
"La hipótesis que esbozaré brevemente aquí es que más bien deberíamos buscar una
explicación coyuntural del conjunto de prácticas y doctrinas estéticas, posteriormente agrupadas como 'modernistas'. Esta explicación implicaría la intersección de diferentes temporalidades históricas para componer una configuración típicamente sobredeterminadas.¿Cuáles fueron esas temporalidades? En mi opinión el 'modernismo' ha de ser entendido ante todo como un campo cultural de fuerzas triangulado por tres coordinadas decisivas." (7)

La primera coordenada es -según Anderson- un academicismo fuertemente institucionalizado por una sociedad compuesta por clases aristocráticas y terratenientes (unas clases que estaban económicamente superadas pero que todavía seguían marcando la pauta política y cultural en todos los países de la Europa anterior a la primera guerra mundial). La segunda coordenada corresponde al desarrollo incipiente de tecnologías o invenciones clave como el teléfono, la radio, el automóvil, la aviación, etc. Todavía no se habían consolidado las industrias culturales. La tercera coordenada corresponde al ambiente previo de una revolución social. En ningún país europeo la democracia burguesa era todavía la forma acabada ni el movimiento obrero estaba totalmente integrado. Todavía existía la posibilidad de un derrumbe del viejo orden social. No se sabía si el nuevo orden sería capitalista o socialista. El grado de esperanza suscitada por la perspectiva de tal revolución fue muy variable, pero en la mayor parte de Europa estuvo en el aire. Esto se debía a la persistencia de las formas del Ancien Regime: monarquías imperiales en Rusia, Alemania y Austria, un precario orden en Italia; incluso en Inglaterra hubo amenaza de desintegración regional y de guerra civil en los años anteriores a la primera guerra mundial. (8) Según la argumentación de Anderson, estas tres coordenadas constituyen las "temporalidades históricas" o condiciones políticas y sociales previas que posibilitaron los grandes avances modernistas de 1890 a 1920. El problema es que estas temporalidades desaparecieron y nunca más se volvieron a presentar en los países europeos (salvo un breve periodo de agitación en los años 60, donde se dió una coincidencia de movimientos radicales, pero no hubo nunca más triunfos creadores equivalentes al modernismo en su fase heroica (1890-1920). Esto significa que se agotaron los movimientos de vanguardia y lo que tenemos ahora serían simples rutinas y cierre de horizontes (lo que los posmodernos llaman un presente interminablemente repetido).Este modo de concluir la argumentación, que sugiere el fin de las esperanzas de una nueva revolución en Occidente, tuvo a su vez una respuesta de Marshall Berman que señaló que tal escepticismo, implicaba un "desahucio a priori de la historia":
"Anderson pretende que el actual desengaño de nuestras esperanzas de una revolución socialista en Occidente significa el fin de toda vida espiritual y cultural...¿No se da cuenta de la importancia que tiene, y siempre ha tenido, el desengaño para el crecimiento de la creatividad humana?... Cuando las personas nos encontramos frente a la desaparición de horizontes conocidos abrimos nuevos horizontes; cuando perdemos la ilusión de nuestras esperanzas descubrimos o creamos nuevas esperanzas. Es así como nuestra especie ha sobrevivido a tanta tristeza y ruindad a lo largo de los tiempos. Si la humanidad hubiera aceptado desahucios a priori de la historia, hace tiempo que nuestra historia se habría acabado." (9)

Lo que nos llama la atención en esta polémica entre Berman y Anderson, es el hecho de que cuando fue realizada (1984), ya están presentes los términos fundamentales que posteriormente definieron al debate posmoderno. En este sentido se plantea claramente la forma de la discusión que ocasionaría el fugaz triunfo del neoliberalismo y el derrumbe del llamado "socialismo real". Desde esta perspectiva, resulta de suma utilidad la idea apuntada por Berman en sentido de que el socialismo, además implica en su seno, como en el capitalismo, una lógica contradictoria. Esto significaría que la modernidad, que da impulso a esos sistemas sociales, implica un nihilismo destructor al mismo tiempo que liberación. Esta idea de la modernidad se deriva de su interpretación de Marx como un modernista. Contrariamente a las interpretaciones dogmáticas, Berman valoró en alto grado el papel de la liberación del individuo. En este sentido interpreta el pensamiento de Marx como un individualismo radical. Quisiéramos subrayar que el debate entre Berman y Anderson tiene también un interés especial para repensar el proceso de la modernidad en América Latina. Si el modernismo fue en los países europeos lo que se opone a la modernización socioeconómica ¿cómo se da esta situación en América Latina? (10)

3. Modernidad y globalización
Resumiendo hasta aquí podemos decir que una definición de la modernidad no se reduce al Renacimiento ni a la ilustración como proceso del capitalismo en el siglo XIX. Es necesario ampliar su definición con relación al capitalismo posorganizado o posmoderno, es decir, con las condiciones actuales de la globalización. Lo que determina esta redefinición es el efecto que ocasiona el proceso globalizador en el mundo neoliberal en que vivimos. Tal como ha señalado Scott Lash en su libro Sociología del posmodernismo(11), hay que salir de las definiciones filosóficos y hacer un análisis empírico de las prácticas posmodernistas. Según este análisis vemos que el efecto de la globalización genera el establecimiento de redes tanto en los países europeos como en los países periféricos. Lo que resalta es el proceso de movilización y desplazamiento de inversiones del centro a los países subdesarrollados. En este sentido se desarrollan tres reacciones o tendencias
a) La tendencia al modernismo y la modernización en aquellos países que reciben las inversiones y que desean igualarse a los países del occidente capitalista.
b) La tendencia al tradicionalismo o vuelta a la raíces como consecuencia de un rechazo a la modernización que viene en forma de inversión de capitales. Signos de este rechazo son el nacionalismo o fundamentalismo de los países de la ex URSS y algunos países de América Latina como Perú, Bolivia, y Centroamérica.
c) La tendencia al posmodernismo o vuelta al primitivismo que se expresa sobre todo en algunos sectores que rechazan radicalmente el racionalismo y la civilización.

Jonathan Friedman señala que estas reacciones de diferente tipo tienen que ver con el proceso de cómo la modernidad se relación con el proceso de la globalización (12). Por esta razón es que la modernidad hay que redefinirla como formas o espacios que la gente construye para identificarse con lo que actualmente desea.

4. El problema de la modernidad alternativa
En la medida en que los países de América Latina se han visto frustrados en su aspiración a lograr sociedades modernas, es necesario pensar en una modernidad alternativa que implica redefinir totalmente el concepto de modernidad al margen de su ubicación occidental. En efecto, se hace necesario una revisión histórica de la modernidad que no es la misma que en Europa donde arranca de la Ilustración. En América Latina no hemos tenido una ilustración. Nuestra modernidad se origina más bien el barroco del siglo XVII. Quien ha defendido esta tesis es Bolívar Echeverría. La tesis de la modernidad barroca, se plantea como un resultado del proceso de mestizaje latinoamericano, como otra racionalidad diferente, aunque no totalmente opuesta, a la cultura de la modernidad capitalista. (13)
La modernidad puede ser vista de dos maneras: como algo posible o forma ideal y algo realizable o concreto. La modernidad capitalista solo es una modernidad entre otras. Es defectuosa interiormente ya que conlleva una contradicción explosiva: libertad y represión al mismo tiempo. A la vez que nos ofrece oportunidades de mayor desarrollo individual y colectivo, reniega de ello volviéndose una caricatura o una burla de sí misma. Por tal razón, dice el autor:
“Más o menos logradas en cada caso, las diferentes modernidades que ha conocido la época moderna, lejos de agotar la esencia de la modernidad y de cancelar así el
trance de elección, decisión y realización que ella implica, han despertado en ella perspectivas cada vez más diferentes de autoafirmación y han reavivado la necesidad de ese trance, cada cual a su manera. Las muchas modernidades, las que se generaron en siglos anteriores y las que siguen apareciendo, son figuras dotadas de vitalidad concreta porque siguen constituyéndose conflictivamente como intentos singularizados de formación de una materia que aún ahora, en tiempos que quisieran ser posmodernos, no acaba de perder su rebeldía.” (14)

Podemos retomar esta tesis y desarrollarla por nuestra cuenta, señalando que tal contradicción explosiva no se limitó a la cultura de la modernidad capitalista, sino que se extendió a la cultura de la modernidad socialista, con su consiguiente desaparición histórica. Y en este punto se le puede formular a Bolívar Echeverría una objeción: ¿por qué no definir también la modernidad socialista? Y si no cabe definirla como otra variante histórica diferente del capitalismo y del barroco ¿cómo explicar entonces los movimientos de izquierda y las revoluciones anticapitalistas del siglo XX? Por mi parte creo que es posible definir la modernidad socialista aunque tengamos que subrayar que se trata de una modernidad frustrada ¿pero es que acaso hay alguna otra que no se haya frustrado históricamente? Todas las modernidades han sido experiencias frustradas. Por eso la modernidad siempre es otra. Pero si la modernidad socialista ha sido una experiencia que nunca se realizó ¿por qué no ver su aspecto utópico positivo y pensar en rescatarla redefiniéndola como una racionalidad ética? Como dice Sánchez Vázquez, la utopía socialista puede rescatarse y combinarse incluso con las tradiciones de las culturas premodernas:
“Pero habría que precisar que esta reivindicación de la utopía socialista en América Latina (válida también para los países occidentales, donde la modernidad capitalista ya se ha consumado y topado con un límite insalvable) tiene que tomar en cuenta en América Latina lo que advirtió Mariátegui: los elementos premodernos, indígenas, que no pueden ser destruidos ni absorbidos en nombre de la modernidad. Solo así sepuede hablarse propiamente de una modernidad no capitalista, de signo socialista, para América Latina, que no sea, una vez más, un calco o una copia de Occidente. Esa es la alternativa (por lejana que esté su reivindicación) que se ha de reivindicar.” (15)

Si lo que actualmente vemos es la extinción de la modernidad capitalista (no sólo como forma de organización económica, sino también cultural, ya que implica una racionalidad instrumental, desligada de la ética), lo que nos queda entonces es mirar hacia la cultura que tenemos en América Latina. No se puede negar la necesidad de revalorar nuestro ethos barroco y examinar sus posibilidades de conformar otra racionalidad . En vez de una visión pesimista de la cultura se nos abre una perspectiva esperanzadora ya que se trata de otra modernidad todavía no realizada. El mestizaje ofrece la posibilidad de profundizar un horizonte cultural que impediría la catástrofe social. Frente al resurgimiento del autoritarismo imperialista, hay mayores razones y fundamentos históricos para replantear la definición de la cultura desde el mestizaje. Pero no basta definir la modernidad. Las ideas por sí solas no cambian nada. El problema es afirmar la posibilidad de su viabilidad histórica ¿el ethos barroco es una alternativa real frente al capitalismo neoliberal? El desafío de la filosofía en América Latina es también el de ayudar a determinar las fuerzas y movimientos sociales para enfrentar la globalización. Mi hipótesis es que la teoría del ethos barroco de Bolívar Echeverría (liberadora al principio) no constituye una alternativa por insuficiente (se queda en el pasado y por tanto, no se conecta con las luchas sociales por la transformación del presente). Quizá por estar adherido a los conceptos filosóficos pesimistas-nihilistas de Heidegger, Adorno y Horkheimer (en torno de la modernidad), no desarrolla suficientemente la necesidad del cambio social. Por eso es que el ethos barroco no sería una alternativa frente a la modernidad capitalista. Frente a este sistema económico y político, hace falta desarrollar una estrategia de resistencia donde el ethos barroco encuentre su sentido liberador. Para ello hace falta conectarse con la estrategia socialista.
En la historia de las revoluciones sociales existieron no uno sino varios tipos de enfoques sobre la estrategia socialista (reformista, radical, etc.). Vale la pena referirse hoy , dado el impresionante resurgimiento imperial que se inicia el 11 de septiembre de 2001, a un enfoque olvidado del marxismo que en épocas pasadas se llamaba " antiimperialista" . Las raíces de este enfoque se pueden hallar en algunos escritos en torno de la cuestión nacional en Marx , Lenin, y en América Latina, en Mariátegui, en los teóricos "dependentistas", en el Che Guevara y muchos otros. Se pueden rescatar estos planteamientos críticos y repensarlos en el contexto de la globalización. Frente a esta realidad ¿tiene algo que decir la filosofía política marxista? Nadie negará que los temas de la nación, modernidad y el imperialismo fueron ampliamente desarrollados en esta tradición filosófica; sin embargo ¿esos planteamientos son viables actualmente? Según las teorías de moda como el posmodernismo, el imperio actual no se puede entender con los conceptos de la época anterior. Los ideólogos posmodernos, no contentos con haber declarado la muerte del socialismo, se apresuran ahora a declarar la defunción del Estado-nación, al mismo tiempo que realizan una apología del imperialismo. Dado que los argumentos que nos ofrecen son poco convincentes conviene rescatar el pensamiento crítico. Es de elemental justicia reconocer que hubo importantes aportes de este enfoque a la teoría de la nación vinculada a la modernidad. Además, se puede afirmar que el actual interés por la globalización tiene en parte sus orígenes en la preocupación marxista en la evolución del capitalismo. Como dice Sánchez Vázquez, hay que entender que el imperio es propio de un sistema económico y social (el capitalismo) hegemonizado por las empresas transnacionales de Estados Unidos.

5. La modernidad según Mariátegui
José Carlos Mariátegui habló de la necesidad de un socialismo antiimperialista e indoamericano, ya que el principal problema social de muchos países de América Latina, es el problema nacional. El aporte de Mariátegui reside, por una parte, en proponer una nueva interpretación de la realidad latinoamericana y, por otra, en ofrecer una estrategia socialista basada en dicha interpretación. La realidad que interpreta Mariátegui es la de un país atrasado, sometido al imperialismo con una mayoría poblacional indígena en condiciones de absoluta marginación social. (16) Justamente, esa presencia indígena constituye para Mariátegui el problema nacional. Al considerar que dicha presencia tiene una gran importancia para el desarrollo de una política socialista, advierte la insuficiencia del concepto de clase, razón por la que se ve en la necesidad de elaborar una nueva estrategia que no se reduzca a una lucha clasista entre burguesía y proletariado. Evidentemente Mariátegui coincide con el paradigma de Lenin sobre la necesidad histórica de la lucha antiimperialista. Pero lo interesante de Mariátegui es que va más allá de los planteamientos leninistas al abarcar el problema indígena. Esto significa que es posible combinar el socialismo con la realidad multicultural y pluriétnica. En este sentido habría la posibilidad de combinar las tradiciones indígenas con la modernidad occidental. Obviamente que este tipo de marxismo se salió del dogmatismo de la época. Para ese marxismo dogmático, positivista, cientificista (igual que para casi toda la tradición de los partidos de izquierda en América Latina) la solución al problema indígena era su desaparición mediante la integración a la cultura occidental. Desde esta perspectiva, las tradiciones culturales eran incompatibles con el desarrollo de las fuerzas productivas. Precisamente ese desarrollo implicaba sacrificar esas tradiciones, ya que ellas constituían elementos relacionados con el atraso, pero ¿se puede conciliar el desarrollo de las fuerzas productivas con la realidad multicultural y pluriétnica de América Latina? La respuesta podría ser de dos maneras: a) relativizando la idea del desarrollo lineal de la historia, y b) relativizando la idea de que el progreso implica forzosamente liquidar las tradiciones indígenas. Hoy en día está en crisis el paradigma del desarrollo de las fuerzas productivas. Esta es una cuestión que no previó Marx. Ya no se puede pensar que las fuerzas productivas tienen un desarrollo ilimitado o que pueden ser la única vía de progreso. Hay que buscar otras formas de racionalidad y de organización social. Esto significa que podemos pensar en la posibilidad de una revaloración de la estrategia socialista a partir de las tradiciones culturales, y no necesariamente de las necesidades del productivismo económico-industrial. Esto no contradice el pensamiento de Marx. Al contrario, coincide con sus ideas sobre la historia cuando no pensaba que la modernidad capitalista tuviera que darse en todas las sociedades, de manera lineal e inexorable. A partir de la concepción indoamericana y antiimperialista de Mariátegui, se puede reivindicar hoy una valoración socialista de las tradiciones culturales y plantear frente a la globalización neoliberal otro tipo de modernidad. Esto significa buscar una concepción ética relacionada con una
forma alternativa al sistema capitalista.

6. El concepto de modernidad en las ciencias sociales en América Latina
En los años 60 y 70 muchos autores en varios países latinoamericanos señalaron que la verdadera causa de nuestro subdesarrollo no estaba en los elementos tradicionales que subsistían en América Latina, sino más bien en los elementos de modernidad que imponían relaciones de dependencia entre naciones. Evidentemente estos autores descalificados posteriormente como "dependentistas" estaban influidos por las obras de Rosa Luxemburgo, Bujarin, Trotsky, Lenin y otros contemporáneos como Baran, Sweezy, Samir Amin, Arghiri Emmanuel y Charles Bettelheim, lo cual los presentaba como críticos del sistema capitalista desde posiciones cercanas a la teoría marxista. En efecto, los "dependentistas" comenzaron sus estudios destacando las hipótesis sobre el "intercambio desigual" y sobre el "deterioro de los términos de intercambio (conceptos que numerosos marxistas manejaban entonces para explicar los problemas del comercio internacional y sus implicaciones políticas). En este sentido, merecen recordarse los trabajos de Arghiri Emmanuel y Charles Bettelheim quienes explicaban que el alto desarrollo y bienestar económico de los países europeos, tiene su raíz en las condiciones privilegiadas en que pueden vivir gracias a la explotación ejercida sobre los países dependientes. Esa explotación ha posibilitado los elevados salarios de la población europea con la consiguiente pérdida de solidaridad con los países subdesarrollados.(17) Si bien es cierto que no todos desarrollaron hipótesis tan fecundas, sin embargo, problematizaron a su modo la relación existente entre naciones, así como la relación entre el Estado nacional y las clases sociales en América Latina. Así, el pensamiento social latinoamericano durante el periodo de I960 a I970 intentó responder por lo menos a tres cuestiones fundamentales : ¿qué relación existe entre lo interno (el Estado nacional) y lo externo (el mercado mundial)? ¿es obligatoria la incorporación de la dimensión externa para que tengan sentido las relaciones internas, entendidas estas últimas como relaciones de dependencia? ¿la relación entre naciones tiene un fundamento de clase? ¿pueden suprimirse las premisas nacionales para la explicación de las luchas de clases en América Latina? Hay un fundamento de clase en la relación entre naciones, pero también toda lucha de clase tiene un componente nacional. En el caso de los autores latinoamericanos, el surgimiento de esta problemática respondió a la coyuntura de mediados de la década de los sesenta. En este sentido, hay que destacar los siguientes hechos: 1) Las elevadas tasas de empobrecimiento extremo de las masas y del desempleo; 2) La aparición de dictaduras militares; 3) El fracaso de alternativas populistas. En este contexto histórico no es difícil de comprender el esfuerzo de los "dependentistas" por analizar el carácter estructural de los problemas latinoamericanos. Según ellos, el desempleo y la marginalización de los sectores populares responde a los efectos de la integración de América Latina a la moderna economía mundial. Su mérito indiscutible fue introducir el análisis del factor externo para dar sentido a la explicación de los problemas internos. Como decía Ruy Mauro Marini: "es a partir de entonces que se configura la dependencia entendida como una relación de subordinación entre naciones formalmente independientes, en cuyo marco las relaciones de producción de las naciones subordinadas son modificadas o recreadas para asegurar la reproducción ampliada de la dependencia". (18) En palabras de André Gunter Frank: "la relación colonial por lo tanto determina el modo de producción, la estructura de clase, los intereses de la burguesía y la política del subdesarrollo."(19) Ciertamente, la teoría de la dependencia acabó por reducir el análisis unilateralmente al factor externo. No se puede negar que, posteriormente, esta teoría se volvió mecanicista, adialéctica y acabó por deducirlo todo de nuestra articulación con la economía mundial. Pese a estas limitaciones, sin embargo, cumplió un papel positivo en el desarrollo de una estrategia antiimperialista adecuada a la realidad de América Latina, ya que motivó la inquietud por denunciar las formas de "ayuda exterior", la ingerencia de la CIA y el papel de las empresas transnacionales. La preocupación por señalar las causas del subdesarrollo en la relación histórica determinada por el imperialismo estadounidense, les llevó a plantear la idea de que la única vía de oposición política efectiva al sistema capitalista, es la estrategia socialista. Después de la teoría de la dependencia, y a raíz del "derrumbe del socialismo real" casi nadie habla del imperialismo. Autores como Néstor García Canclini argumentan que "el cosmopolitismo actual y las nuevas dependencias se entienden poco con el vocabulario de la época en que hablábamos de imperialismo y nación." (20) Sin embargo, hoy cuando resurge el imperialismo estadunidense resulta necesario revalorar algunas tesis de los dependentistas. Esto no quiere decir que haya que rescatarlos en bloque o que haya que repetir al pie de la letra todo lo que escribieron. Lo que hace falta es pensar los nuevos problemas de la realidad social y cultural. La conclusión hasta el momento es que en América Latina nunca ha habido modernidad sino solamente una serie de desarrollismos o modernizaciones frustradas.


Notas

(1) Jürgen Habermas, El discurso filosófico de la modernidad,
(2) Marshall Berman, Todo lo sólido se desvanece en el aire, Siglo XXI, México, 1992
(primera edición en inglés 1982).
(3) Ibid. P.1.
(4) Ibid. p.11.
(5) Ibid. p.25.
(6) Véase por ejemplo Peter Osborne, "Modernity is a Qualitative, Not a Chrnological,
Category", New Left Review n.192, March- April, 1992.
(7) Perry Anderson, "Modernity and Revolution", op.cit.p.99.

(8) Ibidem.
(9) Marshall Berman "The Signs in the Street: a Response to Perry Anderson ", New Left
Review n.144, March-April 1984, p.115.
(10) Samuel Arriarán, Filosofía de la posmodernidad, Crítica de la modernidad desde
América Latina, UNAM, México, 1997.
(11) Scott Lash, Sociología del posmodernismo, Amorrortu, Buenos Aires, 1990.
(12) Jonathan Friedman, Identidad cultural y proceso global, Amorrortu, Buenos Aires,
2001.
(13) Bolívar Echeverría (comp.), Modernidad, mestizaje cultural y ethos barroco, UNAM
-Ed. El Equilibrista, México, 1994 ; Las ilusiones de la modernidad, UNAM- El
Equilibrista, México, 1995; Valor de uso y utopía, Siglo XX1, México, 1998; La
modernidad de lo barroco, Era, México, 1998.
(14) B. Echeverría, La definición de la cultura, op.cit.,p.256
(15) Adolfo Sánchez Vázquez, El valor del socialismo, Itaca, México, 2000, p.138.
(16) José Carlos Mariátegui. Siete ensayos sobre la realidad peruana, Lima, Biblioteca
Amauta.
(17) A. Emmanuel y otros, Imperialismo y comercio internacional (el intercambio
desigual), Cuadernos de Pasado y Presente, México,1971.
(18) Ruy Mauro Marini, Dialéctica de la dependencia, Era, México, 1973, p.100.
André Gunter Frank, Feudalismo, capitalismo y subdesarrollo, Akal, Madrid, 1977.
Néstor García Canclini, Latinoamericanos buscando lugar en este siglo, Paidós, Buenos Aires, 2002, p.54.